کیفیت پایین

کیفیت بالا

بسمه تعالی

تبیین و نقد نظریۀ محقق اصفهانی در دفع ضرر محتمل

خلاصۀ بحث گذشته

بحث در نقد نظریۀ محقق اصفهانی بود در مورد قاعدۀ دفع ضرر محتمل که بنابر تحلیل و تقریری که کردند، فرمودند که این قاعدۀ وجوب دفع ضرر محتمل، نه وجوب عقلی دارد و نه عقلایی و نه حسن عقلایی و عقلی دارد. دلیل فرمایش ایشان قبلاً گذشته است.

ما در نقد ایشان گفتیم اولاً اینکه ایشان می‌فرماید عقل باید و نباید ندارد، در اینجا درست نیست؛ بنابر این مبنا که لزومات اخلاقی و عقلی در مثل مقام ما، یک واقعیاتی هستند که عقل درک می‌کند، با همان ضابطۀ دقیقی که ایشان می‌فرماید که عقل تعقل است، می‌شود این لزومات را پذیرفت.

ثانیاً عرض کردیم که تسلّم کنیم که عقل نمی‌تواند وجوب داشته باشد؛ اما مرتبه‌‌ای دیگر از نفس این باید و نبایدها و حسن و قبح را دارد به همان مراتبی که در میان عقلا با آن انشاء می‌کنند. بالاخره عقلا انشاء هم دارند و همان مرتبه از نفس که انشائات دیگر را در جوامع انسانی انجام می‌دهد، نسبت به بایستی هم انشاء دارد.

اگر ما مرتبۀ اول را نپذیرفتیم و این مسألۀ مهمی است از این جهت که مرحوم اصفهانی با نفی وجوب عقلی و عقلایی پناه برد به اینکه اینها فطری هستند و این یک فرار جبلی تکوینی است. عرض ما این است که بین نفی عقلی بودن و بین فرار جبلی فاصلۀ مهمی است که عقلا انشاء داشته باشد و انشائشان هم عقلی باشد؛ به این معنا که منابع و مناشئ و ملاکاتش عقلی باشد. همان‌طور که در بنائات عقلا همین‌طور است در عمل به خبر ثقه و غیره که حالا ایشان نفی کرده و ما جواب می‌دهیم که انشاء فی حد ذاتها ممکن است از یک مرتبۀ نفس باشد. می‌گویند چرا؟ می‌گوییم روی همین نکاتی که در باب احکام عقلی گفته‌اند، شما وجوب عقلی را نپذیرفتید و نکاتش در آن مرتبۀ دیگر نفس می‌آید. مثلاً فرض کنید نکته‌اش احتیاط است و عقل می‌خواهد احتیاط کند. محقق اصفهانی می‌فرماید عقل وجوب احتیاط ندارد و باید و نباید ندارد، ما می‌گوییم مرتبۀ دیگر از نفس انشاء می‌کند. این هم جواب دومی که به ایشان دادیم.

نسبت به حسن و قبح که در جلسۀ قبل بحث کردیم، در اینجا هم به مبنایشان اشکال کردیم که حسن و قبح یک واقعیت است. چرا شما در دائرۀ مدح و ذم تعریفش می‌کنید. ولو اینکه به لحاظ تاریخی اختلاف اشاعره و معتزله، در بحث حسن و قبح بوده، اما این دلیل نمی‌شود که ما این مسأله را مستقلاً بحث نکنیم بلکه باید این را یک مسألۀ مستقل ببینیم و وقتی با نگاه استقلالی نگاه می‌کنیم و کاری اصلاً به معتزله و اشاعره نداریم، می‌بینیم که حسن و قبح یک واقعیاتی هستند. ما نمی‌گوییم به دنبال آن، مدح و ذم نمی‌آید. شاید ملازم با مدح و ذم عقلا هم باشد اما واقعیت حسن و قبح ربطی به مدح و ذم عقلا ندارد، یک واقعیتی است مانند واقعیت‌های عالم.

استدلال محقق اصفهانی بر مبنای مدح و ذم عقلا نسبت به افعال

بحث رسید به این نکته که مرحوم اصفهانی یک شاکله‌‌ای را به تعبیر خودشان کالبرهان علی ما ذکروه در کتب قوم که حسن و قبح را از باب مشهورات گرفتند، ایشان کالبرهان اینگونه تقریر کردند که انسان خودش و کمالش را دوست دارد و هر چه که به این کمال منتهی شود را دوست دارد و انتظام جامعه از آن چیزهایی است که به این کمال منتهی می‌شود، عدل از آن چیزهایی است که به انتظام جامعه منتهی می‌شود، بنابراین عدل را دوست دارد و از ظلم نفرت دارد و بنا می‌گذارد به مدحِ چیزی را که دوست دارد و ذمِ چیزی که از آن متنفر است برای ترویج این افعال در جامعه تا انتظام جامعه حاصل شود و انسان به آن کمال مطلوب که به خودش برسد. روشن است که وقتی انسان محب نفس خودش است و آن را دوست دارد، کمال مطلوب خود را نیز دوست دارد. این برهان ایشان است.

پس دلیل اینکه عقلا بنابر مدح طائفه‌‌ای از افعال و ذم طائفه‌‌ای از افعال می‌گذارند، ظاهراً یک صورت برهانی دارد. اینکه چرا اینطور است، تحلیلش این است که انسان خودش را دوست دارد، کمالش را دوست دارد، انتظام جامعۀ منتهی به کمال را دوست دارد و از ظلم متنفر است؛ چون این انتظام را بهم می‌زند و عدل را دوست دارد؛ چون به انتظام منتهی می‌شود، تا به آخر.

بعد ایشان اصرار می‌کند که آن چیزی که بالذات حسن است، عدل است و آن چیزی که بالذات قبیح است، ظلم است و بقیه تحت اینها درج می‌شود. یا لو خلی و طبعه مثل کذب که لولا عروض عناوین داخل می‌شود و گاهی هم باید حتماً با عنوان دیگر باشد و اقتضاء ندارد. این فرمایش ایشان است.

نقد کلام محقق اصفهانی در استدلال

ما اشکالات متعددی به همین حرف داریم.

1. نقد محوریت حسن عدل و قبح ظلم برای دیگر افعال

اولاً اصرار ایشان بر اینکه فقط عدل و فقط ظلم، بالذات هستند؛ یعنی حسن و قبحشان و بقیه تحت اینها می‌آیند از کجا می‌گوید؟ فرض کنیم که این برهان درست باشد و فرض کنیم که تمام نتایجی که گرفته است، درست باشد. نتیجه‌اش این است که ایشان می‌گوید یا چیز دیگری است؟ اگر انسان خودش و کمال خودش را دوست دارد، باید ایجاد الکمال را دوست داشته باشد و آن چیزی که منتهی به کمال می‌شود. چرا شما عنوان انتظام را آوردید؟ عنوان انتظام را آوردید و بعد گفتید که عدل به انتظام جامعه منتهی می‌شود و ظلم به اختلال جامعه منتهی می‌شود.

محوریت نقش افعال در ایجاد‌الکمال

ما می‌خواهیم بگوییم که از حب نفس و حب ذات تا برسیم به حسن عدل و قبح ظلم، دو سه فاصله است و همۀ آنها اقدم بر عدل و ظلم هستند در اتصاف به اینکه مورد حب انسان باشند و در اتصاف به اینکه بناء بر آنها قرار بگیرد. عرض ما این است و این نکتۀ مهمی است.

اولین چیز این است که این برهان به آن نتیجۀ شما نمی‌رسد. انسان که خودش را دوست دارد و کمالش را دوست دارد. پس در واقع هر آنچه که به ایجاد کمال منتهی می‌شود را دوست دارد. عنوان بالذاتش ایجاد کمال است، نه عنوان ذاتش عدل باشد که دو مرتبه مؤخر از این است. ما ایجاد کمال را می‌خواهیم و متعلق حب ما است و انتظام جامعه چون به ایجاد کمال منتهی می‌شود را می‌خواهیم و عدل را چون منتهی به انتظام می‌شود، می‌خواهیم. پس از آنجا تا برسیم به عدل و ظلم دو مرحله فاصله است. ما ابتدا و بالذات باید ایجاد کمال را بخواهیم و بقیه در این چهارچوب واقع می‌شود. این اولین اشکال است.

2. عدم اختصاص ملاک ایجاد الکمال به محیط دنیوی

اما اشکال مهم تری از اینجا پدید می‌آید و آن اشکال این است که ایجاد کمال هیچ انحصاری به محیط انسانی ندارد. دقت کنید. ایجاد کمال می‌تواند برای هر شخصی، به صورت شخصی خودش باشد. ایجاد کمال می‌تواند اخروی باشد؛ یعنی ما کاری کنیم که در دار آخرت دارای کمالاتی باشیم. در وعاءهای دیگر دارای کمالات باشیم. این برهان محقق اصفهانی لازمه‌اش این نیست که ما در دار دنیا کمال تحصیل کنیم، لازمه‌اش این نیست که بنائات عقلاییه تنها در محیط اجتماعی دنیا باشد. در حالی که مرحوم اصفهانی چون بحث را از حب ذات و کمال خودش می‌رساند با دو سه مرحله به حب عدل و بغض نسبت به ظلم که منشأ بنائات بر مدح و ذم می‌شود. چون اینطور است، حسن عدل و قبح ظلم را اصل می‌گیرد؛ بنابراین سیری که رفت، آن وقت این استفاده را می‌کند در جاهای مختلفی از جمله اینجا که در جایی که یک امری مربوط نباشد به انتظام جامعه و وجود عقلا در جامعه، این اصلاً ربطی به حسن و قبح ندارد و وادی حسن و قبح نیست.

در همین بحثی که ما الان درآن هستیم، ایشان به دو بیان فرمود که بحث حسن و قبح که همان مدح و ذم عقلایی و بنائات عقلایی است بر بحث ما تطبیق نمی‌شود:

یک بیانش این بود که ایشان وجوب دفع ضرر محتمل را منکر شد و مدعی شد که برمی/گردد به حسن دفع ضرر یا قبح ارتکاب محتمل الضرر و این قبح هم بنا به فرمایش ایشان برمی/گردد به ذمّ عقلا. بعد مدعی شد که معقول نیست که ذمّ عقلایی بر احتمال ضرر مترتب شود و این معقول نیست چون احتمال عقاب و ارتکاب محتمل الضرر نمی/تواند مورد بناء دیگری غیر از بناء بر ذمّ ارتکاب فعل دارای ضرر واقعی و عقاب اخروی باشد.

اما بیان دوم ایشان که الان به این اشکال ما مربوط می‌شود این است که فرمودند اصلاً بحث دفع ضرر محتمل با این بیانی که شما کردید یعنی وجوب دفع، ربطی به این عالم ندارد. عقاب اخروی بخواهد دفع شود، برای عوالم دیگر است در حالی که بحث حسن و قبح مربوط به این عالم است و مربوط به انتظام جامعه در دنیاست و در محیط عقلایی و در جوامع انسانی حسن و قبح کاربرد دارد و کاربردش هم این است که یک چیزهایی را ترویج کند یعنی افعالی را که حَسَن است و موضوعش هم عدل است به نظر ایشان. اینها را ترویج کند تا این انتظام جامعه حفظ شود و باقی باشد و همینطور نسبت به اختلالش.

پس در چهارچوب فکر مرحوم اصفهانی حسن و قبح‌ها باید مربوط به این دنیا باشند. حالا ما بر حسب اشکالی که به ایشان کردیم، می‌گوییم حتی در چهارچوب فکری خود شما که گفتید که یک مطلب کالبرهان علی ما ذکروه است و از حب نفس شروع کردید و آمدید تا مدح عدل و ذم ظلم، اولین حلقۀ این زنجیر ایجاد الکمال بود. ایجاد الکمال چه انحصاری به دنیا و انتظام جامعه دارد؟ مگر شما از حب ذات و کمال انسانی شروع نکردید؟ مگر کمال انسانی فقط انتظام جامعه است؟ انتظام جامعه یکی از اسباب تحقق کمال انسانی است. اسباب دیگری هم دارد. مثلاً اینکه انسان در آخرت دارای کمال باشد و باطن خودش که در باطن عالم مستقر است، انسان دارای کمال باشد، این دیگر ربطی به جوامع انسانی ندارد.

جمع بندی نقد بر محقق اصفهانی در استدلال

ما دو اشکال به حرف ایشان داریم. یک اشکال این است که اتفاقاً عقلا وقتی می‌بینند که یک عملی منتهی می‌شود به کمال انسانی، ولو در نشئات دیگر، حتماً ترویجش می‌کنند. این نکته برای عقلا مهم‌تر از انتظام جامعه است. انتظام جامعه را برای چه می‌خواهد؟ شما تحلیل کردید که چون خودش را دوست دارد. آدمی که خودش را دوست، آیا کمالش را دوست ندارد؟ خود شما گفتید که کسی که خودش را دوست دارد، کمال خودش را دوست دارد پس انتظام جامعه را دوست دارد. پس اولاً و بالذات کمال خودش را می‌خواهد.

اگر عقلا کمال خودشان را می‌خواهند، بنا می‌گذارند بر مدح و ذم طائفه‌‌ای از افعال چون منتهی می‌شود به کمال انسان ولو در وعاء آخرت. آنچه که آدم دوست دارد، فقط کمال دنیوی که نیست. شما برهانتان از اینجا شروع شد که انسان خودش را دوست دارد. خود انسان در هر وعائی که هست. چون خودش را دوست دارد، کمال خودش را نیز دوست دارد. کمال انسانی مگر فقط دنیوی است؟

کمال انسانی در وعاءهای دیگر هم هست و چون کمالش را دوست دارد، عقلا بناء بگذارند که ترویج یکسری افعالی را بکنند که به آن کمال می‌رسد و یکسری را افعال را منع کنند چون او را ازآن کمال می‌اندازد. یا نمی‌گذارد برسد یا کمالش را ساقط می‌کند مثل برخی از رذائل. خیلی حرف معقولی است. من تعجب می‌کنم که چطور محقق اصفهانی یکدفعه پرش کرده تا ظلم به خصوصه در محیط‌های دنیایی و اینطور استدلال می‌کند بر نفی تطبیق حسن و قبح و باید و نباید که واضح است، بر این بحث دفع عقاب محتمل از باب اینکه عقاب برای دار آخرت است. آخر عقلایی که عقل درست و حسابی دارند، چطور دفع عقاب را لازم ندانند، ولو در وعاء دیگر؟ حتماً آن را لازم می‌دانند و به طریق اولی لازم می‌دانند. وقتی که در دنیا یکسری افعال را می‌گویند که ما انجام دهیم که به انتظام جامعه منتهی می‌شود که می‌خواهد موجب کمال انسانی شود، حتماً هر آنچه که به کمال اخروی او هم کمک می‌کند، دوست دارد، پس مدح آن را می‌کند.

عرض من این است که با تحفظ بر مبنای محقق اصفهانی در بحث حسن و قبح، لازمۀ حرف ایشان این است که آنچه موجب اختلال در کمال انسانی می/شود، عقلا بنابر ذمش می/گذارند. این نتیجۀ فرمایش خود ایشان است.

نکته: تعهد اجتماعی نبودن بنائات عقلایی

نکتۀ دیگر این است که ما بنائات عقلایی را در اینجا نباید به معنای تعهد طرفینی بگیریم که بگوییم پس ما برای بحث وجوب دفع ضرر محتمل اخروی یا حسن دفع ضرر اخروی لازم داریم که یک جامعه‌‌ای باشد و در این جامعه مردم با هم تعامل کنند و بنائات و قرار‌هایی با هم بگذارند بر دفع ضرر محتمل. اینکه نیست؛ چون بحث قرارداد نیست. مقصود از بناء عقلایی در اینجا این است که هر آدم عاقلی می‌داند که باید از ضرر شدید فرار کند. بنائشان در اینجا این است. یعنی در بحث کمال اخروی از ضرر باید فرار کند و کمال را تحصیل کند. این یک فهم شخصی است و به دنبالش یک بناء شخصی می‌آورد منتهی هر عاقلی این بناء را می‌گذارد. نه اینکه با هم بنشینند و یک قراردادی ببندد. هر عاقلی بر اساس نکاتی که راجع به نفس آدمی دارد و مسیری که انسان می‌خواهد طی کند، نسبت به احتمال عذاب اخروی یک نظری می‌دهد. این بنائاتی که می‌گذارند، بنائات شخصی است و مستجمع است. یعنی من بناء میگذارم و شما بناء می‌گذارید ودیگری بناء میگذارد بر اینکه طائفه‌‌ای از افعال را مدح کنیم تا ترویج پیدا کند و برخی از افعال را ذم کنیم تا برایش مانع ایجاد شود. لازم نیست که عقلا دور هم جمع شوند و صرفا هدفشان از بناء انتظام جامعه باشد. بحث هیچ انحصاری به انتظام جامعه ندارد و شامل آنچه موجب کمال انسانی شود را شامل می/شود.

جمع‌بندی تدقیق در کلام محقق اصفهانی

بنابراین فرمایشی که مرحوم اصفهانی به طور کلی مطرح کرد، به نظر ما درست نیست به جهات شتایی. آن وقت ثمرۀ این تدقیقات که قدری شاید خسته کنندۀ برای دوستان شد، فوق العاده است. مرحوم اصفهانی روی همین استدلال‌ها می‌آید حسن و قبح عقلی و باید و نباید عقلی را در مقام انکار می‌کند. حالا ما اگر بیایم تطبیق کنیم به بحث ایشان. اگر از ما سوال کنند که آیا ما نسبت به دفع ضرر محتمل، باید و نباید داریم؟ می‌گوییم بله ما بایستی داریم. سوال می‌کنند که عقل مگر جز درک چیزی دارد؟ می‌گوییم نه جز درک چیز دیگری ندارد و این هم درک است. این پاسخ اول ماست.

دوم این است که اگر از ما بپرسند که آیا باید ونباید دارد؟ می‌گوییم بله. می‌گویند درک، میگوییم فراتر از درک، باید و نباید از ناحیۀ وجود خودش دارد و حسن و قبحش هم می‌گوییم همینطور است و مهم‌تر از همه، این است که باید ونباید و حسن و قبح در ذات خودشان متوقف بر مدح وذم نیستند و واقعیاتی هستند که ما به آنها می‌رسیم یا انشائشان می‌کنیم بنابر تسالمی که کردیم. نه اینکه در ذات خودشان پیوند خوردند با عقوبت. چنین چیزی نیست. بله قسمی از باید و نبایدها و قسمی از حسن و قبح‌ها ممکن است گره بخورد با عذاب اخروی با بیانی که از جلسۀ قبل عرض کردیم که اگر مثل عدل و ظلم بنائاتی باشد که ما مطمئن باشیم و شارع هم قبول دارد و شارع هم یرضی به همین چیزی که عقلا فکر می‌کنند. آن وقت این کافی است برای عقاب کردن خداوند نسبت به کسی که ترک می‌کند و ثواب دادن به کسی که انجام میدهد.

پس عرض ما این است که ذاتاً بحث باید و نباید و حسن و قبح گره نخورده است به بحث مدح و ذم و عقاب. حالا باقی ماند یک جمله.

اتحاد نظر قائلین به وجوب دفع ضرر محتمل با محقق اصفهانی در عدم تکرر جعل عقاب از سوی عقلا

ما این اشکالات را به مبانی مرحوم اصفهانی کردیم. اما در تطبیقش چه؟ مرحوم اصفهانی فرمود که ما در بحث خودمان که دفع ضرر محتمل است، چون ضرر عبارت است از عقاب اخروی مثل ذم عقلایی که بر ترک یکسری چیزهایی بود و ما ترک نکردیم و مستحق عقاب شدیم یا احتمالش را می‌دهیم .ایشان فرمود که عقلا نمی‌آیند بر چیزی که خودشان عقاب قرار داده‌اند دوباره بر احتمال ترکش هم عقاب قرار بدهند.

جواب ما به این استدلال این است که اصلاً بحث حسن و قبح و باید و نباید در ذات خودش ربطی به مدح و ذم ندارد. کاری به این نداریم که شئ‌‌ای که مدح و ذم در واقع دارد، دوباره عقلا در ظرف شک، مدح و ذمش می‌کنند یا نه. باید و نباید یک واقعیتی است و حسن و قبح هم یک واقعیتی است و لذا بحث مدح و ذم مستقیم به اینها مربوط نمی‌شود. بله یک بحث دیگری وجود دارد مرحوم شیخ فرموده است و ما نیز مکرر عرض کردیم که برخی از احکام عقلی به نظر می‌آید طریقی‌اند؛ به این معنا از طریقیت که ملاکی در متعلقشان نهفته نیست. حکم عقلی وجوب دفع ضرر محتمل نه برای این است که یک عقابی پشت همین حکم هم نهفته است که اگر انجامش ندادی، تو را عقاب کنند که چرا احتمال ضرر را رعایت نکردی.

وجوب دفع ضرر محتمل به نظر می‌آید یک حکم ظاهری عقلی است برای تطرق به واقع و برای اینکه واقع تحفظ شود و از دست ندهیم. و الا اگر کسی رفت، جز ضرر واقعی که در آن افتاد چیز دیگری نیست. به او می‌گویند از این راه نرو چون احتمال دارد که کوه ریزش کند عقل می‌گوید نرو و نافرمانی کرد و رفت و اتفاقاً ریزش هم نکرد. در اینصورت که چیزی نیست. اما اگر ریزش کرد، می‌گوییم بله ریزش کرد و دامنش را گرفت ولی این حکم عقلی که می‌گوید نرو و ضرر را دفع کن، این دیگر چیزی نیست که برای من عقاب بیاورد.

ما با مرحوم اصفهانی در مبنا اختلافات اساسی داریم ولکن معنایش این نیست که ما در بحث حاضر که بحث دفع ضرر محتمل است، ما قائل بشویم که وجوب دفع ضرر محتمل موجب یک عقاب جدیدی است. ما این را نمی‌گوییم چون اولاً بحث حسن و قبح و باید و نباید مستقل از بحث عذاب و ذم و این حرفهاست و ثانیاً که مسألۀ مهمی است این است که دیگران هم ـ که این مبنای مرحوم اصفهانی را قبول ندارند و ثبوتاً در بعضی جاها ترتب عقاب بر حکم عقلی را پذیرفته/اند، که حرف درستی هم هست ـ در اینجا ترتب عقاب دیگر مخالفت با حکم عقلی وجوب دفع ضرر محتمل را قبول ندارند چون این حکم عقلی را طریقی می‌دانند. وجوب دفع ضرر محتمل را برای تطرق به آن واقع محتمل می‌دانند. مرحوم شیخ انصاری و برخی دیگر از بزرگان با اینکه قائل به وجوب دفع ضرر محتمل را هستند، می‌گویند برای تطرق به واقع است و الا اگر در واقع ضرر محتملی نباشد ولو به اینکه شارع تجویز کرده باشد، آن وقت دیگر دفع ضرر محتمل معنا ندارد؛ چون فقط برای احتمال واقع است که موضوع حکم عقل است و چیزی هم پشت این بماهو هو نهفته نیست که ما را عقاب کند. اگر اشکالی هست در افتادن آن ضرر در واقع است. اگر در آن افتادی، متضرر می‌شوی و اگر نیفتادی هیچ چیز نیست.

بنابراین این حرف درست است که مرحوم اصفهانی اگر می‌خواهند در اینجا بگویند که دو عقاب نیست؛ یکی بر واقع و یکی بر اینجا، حرف درست است اما نه از مسیری که شما رفتید. همین مسیری که علمای ما رفتند مثل مرحوم شیخ انصاری و دیگران رفتند که دفع ضرر محتمل را قبول دارند ولی در عین حال می‌گویند وجوب دفع ضرر محتمل نمی‌تواند برای ما یک عقابی غیز از همان واقع محتمل بیاورد. چون این حکم عقل طریقی است و طریق به همان واقع محتمل است. اگر در واقع عقاب بود، در آن افتاده است و اگر نبود هم که هیچ است. این تمام الکلام در این بحث. انشاالله در جلسۀ بعد در مورد دفع ضرر محتمل دنیایی بحث خواهیم کرد.

«والسلام علیکم و رحمة الله»