هدر صفحات هدر صفحات
پ پ

1399/9/11

اصول برائت - جلسه یکصد و چهارم

کیفیت پایین

کیفیت بالا

بسمه تعالی

ادامه تنبیهات بحث حظر و اباحه

نکته سوم؛ ثمرۀ بحث اصالة الحظر و الاباحة

بحث در تنبیهاتی بود که در ذیل بحث حکم عقل به حظر یا اباحه لازم بود که مطرح کنیم. دو نکته از این تنبیهات تا به حال گذشت. نکتۀ سوم ثمرۀ بحث حظر و اباحه است. این حکم عقلی که اینهمه بحث برده و فکر سوزانده چه نتیجه‌‌ای دارد؟ ما حظری بشویم یا اباحه، خصوصاً با این قید که قبل از شرع یا قبل از ملاحظۀ شرع، چه ثمره‌‌ای دارد؟ دو جهت است که باید اینها را برای ثمره حل کرد تا ثمره‌‌ای بر آن مترتب باشد، غیر از نکاتی که در جلسۀ قبل گذشت.

یک نکته این است که ما در عنوان بحث قبل از شرع یا قبل از ملاحظۀ شرع را أخذ کردیم. باید ببینیم که آیا چنین بحثی که حکم عقلی را برای ظرف قبل از شرع ما ثابت کنیم، فایده‌‌ای دارد؟ خصوصاً اینکه قبل از شرع یک فرض خلاف واقع است و نه تنها فرض و تقدیر است، بلکه فرض خلاف واقع است؛ چون ما می‌دانیم شرعی آمده و هست. حال برویم روی فرض اینکه قبل از شرع هستیم، بحث کنیم، چه فایده‌‌ای دارد؟ قبل از ملاحظۀ شرع اشکال به اینصورت ندارد اما در آنجا هم باید بحث کنیم چون فرضی و تقدیری است؛ چون در ظرفی که تقدیر می‌کنیم که شرع را ملحوظ نداریم و شرعی نیست و ورود شرع را لحاظ نکنیم، در این ظرف ما حکم عقلی را ثابت می‌کنیم. می‌گوییم این چه فایده‌‌ای دارد و اینهمه زحمت برای اینکه ما حظر را اثبات کنیم یا حظر را نفی کنیم و اباحه را اثبات کنیم، چه فایده‌‌ای دارد؟

یک جهت دیگر که قبلاً بخشی از بحث آن را مطرح کرده بودیم و در اینجا باید بحث ثمره‌اش مطرح بشود این است که ما یک بحث داریم تحت عنوان «هل الامر علی الحظر أو الاباحه» و یک بحث هم داریم به نام «برائت و احتیاط». بحث اصلی ما هم در برائت و احتیاط بود، منتهی حظر و اباحه را چون به عنوان دلیلی بر احتیاط بعداً می‌آورند، ما گفتیم که همین جا در ذیل بحث قبح عقاب بلا بیان، تکلیف این مسألۀ عقلی هم حل شود. مسأله‌‌ای که در اینجا مطرح است این است که آیا این دو مسأله یکی هستند یا نه که این را قبلاً بحث کردیم و تکرارش در اینجا وجهی ندارد و همان جا چند جلسه‌‌ای بحث شد که این دو مسأله باهم فرق دارند. یا آن طور که مرحوم اصفهانی می‌فرمود که موضوعاً و معیاراً و ثمرتاً فرق می‌کنند ولی محمولاً فرق نمی‌کنند یا اینکه دیگران مثل مرحوم شیخ فرمودند که جهت بحث در این دو و ثمره و نتیجه‌اش فرق می‌کند و آنچه که ما ثابت می‌کنیم در آنها با هم فرق می‌کند، در آنجا حکم ظاهری است و در اینجا حکم واقعی است. حالا به هر ترتیبی که در آنجا بحث کردیم، این دو مسأله با هم فرق می‌کنند. اما آیا این کافی است برای تمام شدن ثمره؟ ممکن است بگوییم نه اینطور نیست.

ممکن است برخی اینطور بگویند که درست است که این دو مسأله موضوعاً و محمولاً یا أحدهما یا معیاراً یا به لحاظ حکم ظاهری و واقعی فرق می‌کنند ولی تصمیمی که شما در قاعدۀ حظر و اباحه بگیرید، تکلیف برائت و احتیاط را حل می‌کند و کذا العکس مثلاً. عرض می‌کنم مثلاً چون ممکن است عکس را نگوییم و بگوییم این یکی تکلیف برائت و احتیاط را حل می‌کند و اباحه اش مثلاً تکلیف برائت را حل می‌کند. این هم باشد کافی است برای بی فایده بودن طرح دو مسأله، یکی مسألۀ حظر و اباحه و یکی برائت و احتیاط بلکه یکی از آنها یغنی عن الآخر. درست است که دو مسأله یکی نیستند اما یکی از آنها یغنی عن الآخر. اگر این هم باشد علی الظاهر باز ثمره در کار نیست. نه اینکه برای این مسأله ثمره در کار نباشد، بلکه دو مسأله درست کردن ثمره‌‌ای ندارد، بلکه ما باید یک مسأله را تشکیل بدهیم مثلاً همین بحث حظر و اباحه را و اکتفا بکنیم به آن از مسألۀ بعد. یعنی اینها در هم اثرگذار هستند. برخی هم ممکن است اینطور بگویند لذا برخی از بزرگان مثل صاحب ضوابط فرمودند که ما هر چه فکر کردیم نفهمیدیم که دو مسأله را برای چه طرح می‌کنند، گرچه معلوم نیست که ایشان ملتزم باشد که هر دو مسأله موضوعاً و محمولاً یکی هستند، ولی می‌گویند یکی از آنها کفایت می‌کند از دیگری. پس این جهت را نیز باید ملحوظ داشت که آیا واقعاً اینطور هست که یکی کفایت از دیگری بکند یا نه؟

لغویت بحث در مواجهه اولی با قید «قبل الشرع» در مسئله

بحث اول ما راجع به این است که قید قبل از شرع ثمره‌‌ای باقی می‌گذارد؟ به نظر می‌رسد که اینطور نیست. اگر ما واقعاً بخواهیم راجع به قبل از شرع بحث کنیم، لغو است؛ چون ما می‌دانیم که شرع آمده است و چرا باید بیایم در بستری که خلاف این فرض است بحث کنیم و احکام عقلی ثابت کنیم. لذا بحث قبل از شرع را خیلی از بزرگان جدی نگرفتند. مثل مرحوم شیخ و دیگران در دو خط می‌فرمایند که مقصود از قبل از شرع، قبل از ملاحظۀ شرع است و این واضح است. البته به نظر من احتمال دارد که یک توجیه دیگری داشته باشد. ما قبلاً راجع به این بحث کردیم و محتملاتش را گفتیم و نمی‌خواهیم تکرار کنیم. نتیجه‌‌ای که می‌خواهیم بگیریم این است که قبل از شرع اگر همین که ظاهر مسأله است مراد باشد، حتماً بحث لغو است و چه فایده‌‌ای دارد که این بحث را داشته باشیم؟ ما می‌دانیم که شرع آمده و در همان جا هم عده‌‌ای گفتند که فرض خلاف واقع چه فایده‌‌ای دارد.

ترتب ثمره بر بحث با تنقیح اصل برای صورت فقدان بیان از ناحیه شارع

البته احتمال دارد یک تفصیل و تأویل دیگری داشته باشد که بعداً عرض می‌کنیم. اما قبل از ملاحظۀ شرع علی الظاهر لااقل این است که در وهلۀ اولی آن اشکال را ندارد چون فرض خلاف واقع نیست. قبل از ملاحظۀ شرع یعنی ما تنقیح یک اصل می‌کنیم. من اول یک تشبیه را عرض می‌کنم تا برسیم به این بحث، گرچه موضوعش قدری فرق می‌کند. مثل قبح عقاب بلا بیان. البته قبح عقاب بلا بیان یا دفع ضرر محتمل که در آنجا مطرح می‌شود در ظرف ورود شرع و ملاحظۀ شرع و احتمال تکلیف است منتهی قبح عقاب بلا بیان، موضوعش لابیان است. تنقیح این مسألۀ عقلی فایده‌اش چیست؟

فایدۀ تنقیح این مسألۀ عقلی این است که اگر بیانی ثابت نشد، قبح عقاب بلابیان مُحکّم است، ولی اگر بیان آمد، بر قبح عقاب بلا بیان وارد می‌شود. اگر ما دلیلی بر احتیاط داشتیم شرعاً یعنی به حسب نقل، حتماً وارد بر قبح عقاب بلابیان است و حتی اگر دلیل عقلی بر احتیاط هم داشته باشیم، آنهم وارد بر قبح عقاب بلابیان است؛ چون بالاخره بیان اعم است از بیان عقلی و نقلی. چیزی که ایصال کند واقع را و تنجیز کند و حجت بر واقع باشد، بیان را تمام کرده است، ولو یک حکم عقلی باشد. بنابراین آن هم وارد بر قبح عقاب بلا بیان است. حتی از این بالاتر اگر دلیلی بر برائت هم بیاید نه البته قبح عقاب بلابیان که خودش است، بلکه دلیل برائت شرعی یا اباحۀ شرعی هم بیاید، وارد بر قبح عقاب بلا بیان است با اینکه به معنایی مفادشان یکی هستند یا قریب به هم هستند از جهت اینکه بالاخره برائت هم لباً و نهایتاً می‌خواهد نفی عقاب کند و اباحه هم همین کار را می‌خواهد کند و قبح عقاب بلا بیان هم همین کار را می‌کند، اما موضوعش لابیان و عدم البیان است و با ورود برائت شرعی یا اباحۀ شرعی، بیان حاصل است ولو بیان بر نفی عقاب و نفی تکلیف است، ولی بالاخره تکلیف واقع را حل می‌کند ولو در مرحلۀ ظاهر. یعنی نفی حکم می‌کند ولو تعبداً مثل رفع ما لا یعلمون. این وارد بر قبح عقاب بلا بیان است؛ چون مفادشان یکی است.

ما به تبع بزرگان مثل مرحوم شیخ انصاری که تصریح کرد در ذیل بحث برائت که ما با قبح عقاب بلابیان گویی اصل در مقام را تنقیح می‌کنیم و الا اگر مراجعه کردید و برحسب نقل یا عقل دلیلی بر احتیاط یافتید، حتماً وارد بر قبح عقاب بلابیان است. کسی در آنجا بگوید که این چه فایده دارد که ما بحث کنیم از قبح عقاب بلابیان و ما روایات اباحه و برائت داریم و امثال اینها. منتهی باید توجه کرد که اولاً در اینگونه مباحث لازم نیست بر تمام تقادیر ثمره بار باشد، بلکه همین که بر یک تقدیری از تقدیرها ثمره بار باشد، برای ثمرۀ بحث کافی است.

این اصولی که کلاً علما و فقها در بحثهایشان تنقیح می‌کنند قبل از مراجعۀ به ادله چه فایده‌‌ای دارد؟ دیدید که بسیاری از اوقات در بحث‌ها می‌گویند که تقدیم می‌کنیم بحث از اصلی که در ظرف عدم دلیل در اینجا تنقیح می‌شود که اصل چیست. خیلی اوقات مراجعه می‌کنیم و روایت صحیحه هم داریم. اما اصل اینکه تنقیح می‌کنند برای این است که اگر کسی به هر دلیلی این روایت یا هر دلیل دیگری را معارض دید یا تمام ندید، یک قاعده دستش باشد که هر کجا دلیل نبود، به آن مراجعه کند. این کار عاقلانه‌‌ای است و نمی‌توانیم بگوییم ثمره ندارد؛ چون ما مراجعه به ادله کردیم و روایت هم پیدا کردیم. شما پیدا کردید اما کسی دیگر بگوید که دلالت این برای من ضعیف است و کسی دیگر بگوید که سندش برای من حجت نیست یا برای کسی معارض با دلیل دیگری است. بنابراین برای اینکه یک بحث ثمره داشته باشد، لازم نیست که در جمیع تقادیر ثمره داشته باشد.

حالا در بحث ما در قبح عقاب بلا بیان ثمره‌اش– همانطور که مرحوم شیخ در رسائل فرموده- تنقیح اصلی است در ظرف لا بیانیت و این فرض، فرض نیشغولی نیست و فرض تخیلی و وهمی هم نیست و رخ می‌دهد. من اخیراً دیدم که برخی در مثل حدیث رفع هم تشکیک می‌کنند که آیا دلالت بر برائت می‌کند یا نه. حدیث رفع را تشکیک کنند و آیات را از حیث دلالت تشکیک کنند و روایات دیگر هم تشکیک کنند و ادلۀ احتیاط را هم تشکیک کنند، در این ظرفی که دلیلی نداشته باشیم، قبح عقاب بلا بیان هست.

با همین بیان ما می‌خواهیم بیایم سراغ بحث حظر و اباحه. به نظر من حظر و اباحه یک بحثی است شبیه قبح عقاب بلابیان از این حیث که تنقیح اصل می‌کند، یعنی قبل از ملاحظۀ شرع یک مسأله‌‌ای برای ما پدید آمده است مثل أکل رمان و نمی‌دانیم که آیا این جایز است یا نه، در همان موضوع خاص خودش اگر ما هنوز مراجعه به ادله نکردیم و فرض ورود شرع هم نکردیم، می‌فرمایید چه فایده‌‌ای دارد؟ این تنقیح اصلی است. از این جهت شبیه قبح عقاب بلا بیان است. بله یک قدم عقب تر است، قبح عقاب بلا بیان در ظرف عدم وصول دلیل است؛ یعنی فرض ورود شرع را به نحو کلی کردیم و ظرف عدم وصول دلیل است ولی دلیل حظر و اباحه ظرف عدم ورود شرع است یا عدم ملاحظۀ شرع است. شرع را ملاحظه نکردیم و قبل از ملاحظۀ شرع می‌خواهیم ببینیم که چه قاعدۀ کلی داریم و بعد می‌رویم سراغ شرع. شاید کسی بگوید همین هم بی فایده است. وقتی شما سراغ شرع می‌روید و مثلاً یک روایتی پیدا می‌کنید دال بر اباحه، تمام این ساختمان که برای حظر ساخته اید به هم می‌ریزد و چه فایده‌‌ای دارد؟ جوابش همان است که عرض کردیم که فایدۀ این بحث‌ها علی تقدیر دون تقدیر کافی است.

ثمره داری بحث عقلی حظر و اباحه، در صورت عدم تمامیت ادله برائت و احتیاط

حالا ما می‌خواهیم فرضی بکنیم که خیلی خلاف واقع هم نیست به لحاظ برخی مبانی. اگر ما آمدیم ادلۀ احتیاط را تمام ندانستیم و ادلۀ برائت را هم تمام ندانستیم در دلالت‌هایش مثل همان چیزی که در کتب اصولی آمده است که در دلالت برخی آیات که ذکر شده، تشکیک می‌کنند و در دلالت برخی روایات و سندهای برخی از آنها اشکال می‌کنند؛ مثل روایت مسعدة بن صدقه که برخی در سندش و برخی در دلالتش اشکال کرده‌اند. همچنین در حدیث رفع که ظاهرا سندش درست است، برخی می‌فرمایند که دلالت ندارد با اینکه صراحتاً می‌گوید «رفع ما لایعلمون»، اما می‌گویند که این معنای دیگری دارد. حالا اگر آمدیم شخصی برایش روایات مرتبط با بحث احتیاط تمام نشد که علی الظاهر واقعاً همینطور است یا آیۀ شریفه که «وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ»[1] این القاء الی التهلکة در جایی است که تهلکه‌اش محرز باشد و اگر شک داشته باشید که تهلکه‌‌ای در کار نیست و خصوصاً اگر ادلۀ مجوزه‌‌ای در کار باشد، بنابراین ادلۀ احتیاط را تشکیک می‌کنند و ادلۀ برائت هم تشکیک می‌شود، لذا می‌شود ظرفی که قبل از ملاحظۀ شرع است. ما ملاحظۀ شرع کردیم ولی چیزی دست ما را نگرفته است و این لبّاً مثل ظرف عدم ملاحظۀ شرع است. حالا این ادلۀ حظر واباحه می‌تواند بیاید وسط میدان.

پس ادلۀ حظر و اباحه مثل موارد تنقیح اصل که اگر ادله در بساط نبود یا از کار افتاد، اینها می‌آیند وسط میدان و الان هم همینطور شده است. پس ما ظروف کاملاً معقولی داریم و نه فقط وهم و تصورات باطلی است. همین که روی مبنای کسی که ادلۀ احتیاط را تمام نمی‌داند و ادلۀ برائت مثل حدیث رفع و غیره را تمام نمی‌داند، ما با یک ظرفی مواجهیم که در این ظرف گرچه ملاحظۀ شرع را داشتیم، ولی چیزی دستگیر نشده است، حالا سوال این است که هل العقل یحکم علی الحظر أو الاباحه؟ اگر کسی حظری باشد، می‌گوید در اینجا حظر است. در واقع حظر می‌شود دلیل احتیاط در مقام، و لبش این است.

تفسیر تعبیر«قبل ورود الشرع» به «عدم وصول به واقع»

نکتۀ دیگری که باید عرض کنیم این است که شاید کسانی که می‌گویند قبل از ورود شرع، مقصودشان چنین زمینه‌هایی هم باشد نه فقط قبل از ورود شرع واقعی که بگوییم لغو است؛ چون شرع آمده است و چه فرض خلاف واقعی بکنیم و بحث کنیم. قبل از ورود شرع شاید مقصود همین است؛ یعنی ثمره‌اش این است. وقتی شرع را بررسی می‌کنیم و می‌بینیم که هیچ شرعی نیست؛ یعنی در مقام کشف از واقع و طریق الی الواقع وقتی می‌بینیم که هیچ دلیلی نداریم اعم از اصل؛ یعنی مفاد روایت اصل باشد یا فرض بفرمایید اماره چیزی مثبت واقع نیست، اینجا به جای اینکه بگویند قبل از وصول به واقع، گفتند که قبل از ورود شرع. اینجا لبّاً همین است و گویی ما شرعی نداریم و قبل از ورود شرع یعنی ما شرعی نداریم. شرع الان در این مسأله برای ما وقتی محرز نیست، یعنی شرعی نداریم. آن وقت جای این است که بگوییم عقل چه می‌گوید.

بنابراین به دید دقّی درست است که قبل از وصول شرع و قبل از شرع فرق می‌کند، اما اگر شما مراجعه کردید و هیچ دلیلی بر واقع نداشتید، جای حکم عقلی هست. بنابراین فرض خلاف واقعی هم نیست. این به نظر من روشن می‌کند که این دلیل اثر و ثمره دارد ولو علی بعض المبانی که اینهم اشکالی ندارد در ترتب ثمرات.

بله یک نکته‌‌ای هست که ما باید توجه کنیم این چیزهایی که به عنوان دلیل حظر یا اباحه هست، جزء همان‌هایی نباشد که ما در تعارض روایات و اینها، آنها را کنار گذاشتیم. مثلاً فرض کنید دفع ضرر محتمل. دفع ضرر محتمل یکی از ادلۀ بر احتیاط است. ما آنجا روایات را ممکن است قبول نکرده باشیم، اما دفع ضرر محتمل را که رد نکردیم. یک دلیل عقلی است – ما که تمامیتش را قبول نداریم- اما حظریون که قبول دارند در اینجا می‌آورند و دلیل احتیاط می‌شود و همینطور بحث تصرف در ملک دیگری که آنهم همینطور است.

بنابراین به نظر من می‌رسد که ما از جهت قید اول که عبارت است از قبل از ورود شرع یا قبل از ملاحظۀ شرع، نمی‌توانیم بگوییم این بحث بی فایده است. در ظروفی یعنی علی بعض المبانی این کاملاً اثر دارد و ثمره دارد.

نکته چهارم؛ تاثیر قول به حظر یا اباحه در بحث برائت و احتیاط

اما نکتۀ دوم آیا اگر ما در بحث حظر و اباحه بر حظر مثلاً مستقر شدیم، نمی‌تواند تاثیر بگذارد در برائت و احتیاط یا می‌تواند؟ به نظر می‌رسد که در وهلۀ اولی که می‌تواند تاثیر بگذارد تا ببینیم که درست است یا نه.

این مسأله گرچه مربوط به مسألۀ قبل هست، اما یکی نیست. ما در صدر این مباحث در یکی از آن مقدمات که تقدیم کردیم که این دو مسأله یکی هستند یا نه، گفتیم که یکی نیستند؛ چون موضوعاتشان و حکمی که ثابت می‌شود فرق می‌کند و غیره روی مبانی مختلف. اما حالا بحث دیگری داریم که این دو مسأله، دوتا هستند. اما آیا تصمیمی که شما در حظر و اباحه می‌گیرید و مثلاً حظری می‌شوید، آیا در بحث برائت و احتیاط اثر گذار هست یا نه؟

ما می‌خواهیم بگوییم اینجا اگر در تمام فروض اثرگذار نیست، اما در بعضی از فروض اثرگذار است. این شروع بحث است. مثلاً فرض کنید که ما در بحث برائت و احتیاط فحص کردیم از ادله و دلیلی بر واقع نیافتیم. ما قبح عقاب بلا‌بیان داریم و مفادش این است که در ظرفی که بیان بر تکلیف مجهول نیست، عقاب قبیح است و به تعبیر دیگری استحقاق عقابی هم در کار نیست. ولی جای سوال باقی است که آیا از جهت دیگری ما نمی‌توانیم عقاب را ثابت کنیم؟ از جهت لا‌بیانیت بر واقع و تکلیف درست است که عقاب قبیح است؛ چون دلیلی بر تکلیف واقعی نیافتیم و قبح عقاب بلابیان بیش از این نمی‌گوید که در ظرف عدم‌البیان بر تکلیف واقعی است. فرض هم همین است که بیان نداریم، پس عقاب قبیح است. اما سوال این است که در همین مسأله نه از باب تکلیف مجهول، بلکه از باب اینکه در بحث حظر و اباحه این کبری را پذیرفتیم یعنی مسألۀ منع مالکی را که ما خودمان مملوک حق تعالی هستیم؛ چون یکی از بیانات حظر در آنجا این بود که ما مملوک حق تعالی هستیم که غیر از آن بیانی است که اشیاء و افعال ما مملوک هستند، بلکه خود ما مملوک هستیم، بنابراین مملوک باید ورود و خروجش در امور باید به اذن مولایش باشد. ما نمی‌گوییم این حرف درست است بلکه قائلین به حظر می‌گویند. می‌گویند ورود و خروج عبد باید به اذن مولایش باشد و الا اگر بخواهد بدون اذن باشد، خروج از زیّ رقیت است. می‌گویند ما ولو در ظرفی که ورود شرع و ملاحظۀ شرع بکنیم و هیچ حجتی بر واقع نیابیم، قبح عقاب بلا بیان محکم است. از چه حیث محکم است؟ می‌گوید بیان بر واقع نداری، عقاب بر واقع نداری. اما منافات دارد از باب اینکه من عبد هستم و خروج و ورودم در این فعل باید به اذن مولا باشد و این را ملاحظه نکردم، عقاب داشته باشم. یعنی عقاب بشوم از جهت عدم رعایت اذن مالکی را در امری که مربوط به مالک من است. این غیر از بحث این است که من عقاب نداشته باشم از حیث مجهول الحکم بودن و این بحث دقیقی است.

شما از یک حیث که بحث عدم البیان علی الواقع و علی التکلیف المجهول الواقعی است، عدم بیان بر واقع، عقلتان می‌گوید که عقاب قبیح است؛ یعنی اگر خداوند شما را بر آن واقع عقاب کند، قبیح است. اما ما یک چیز دیگر می‌گوییم؛ من عبد مولا هستم و ورود و خروجم در امور باید به اذن مولا باشد. آن وقت در ظرفی که ما شک داریم، کاری به این نداریم که الان بیان بر واقع نداریم، می‌گویم عمل من تصرف در ملک مالک بدون اذن مالک است. عبارت مرحوم اصفهانی و اینها می‌گویند بی اذن است که مقصود این است که احراز نشده است. می‌گوید ورود و خروج من باید با اذن مولا باشد یعنی با احراز اذن مولا باشد و من باید با اذن ورود و خروج کنم. چون اذن محرز نیست، بنابراین من مستحق عقاب می‌شوم بر همین عمل خودم. البته علی القاعده باید بگوییم ممنوع می‌شوم عقلا. بگوییم که ما به لحاظ حکم عقلی ممنوع می‌شویم با آن بیانی که دیروز به صورتی توجیهش کردیم بگوییم عقل هم حکم می‌کند به استحقاق عقاب و می‌گوید این آدمی که رق است و عبد است و بندۀ مولای حقیقی است که باید ورود و خروجش عن اذن مولا باشد، اگر ورود و خروجش در افعال از اذن مولا نبود، عقل حکم می‌کند به استحقاق عقاب. این حرف آخری دیروز است که گفتیم که در مفاد حکمِ عقل، استحقاق عقاب را بگنجانیم.

اگر این حرف را بزنیم، آن وقت علی الظاهر منافاتی ندارد با قبح عقاب بلا بیان. بر واقع و تکلیف بیان نداشتیم و عقاب بر آن نمی‌شویم اما اصلاً بدون تکلیف ما داریم حرف می‌زنیم. من یک بنده‌‌ای هستم که ورود و خروجم باید از اذن مولا باشد. اذن مولا را احراز نکردی، پس در این کار و تصرفت مستحق عقاب هستی. این را می‌شود گفت و لذا نتیجه‌اش با احتیاط یکی می‌شود. پس نتیجه این می‌شود که ممکن است بگوییم هر دو جاری است. هم قبح عقاب بلا بیان جاری است چون تکلیف مجهول بیانی بر آن بیان نکردیم و هم می‌توانیم بگوییم که هل الامر علی الحظر أو الاباحه جاری است که حظری هستیم و ثمره اش احتیاط است.

نکته پنجم؛ یک حیثی نبودن تأمین از عقاب در ادله برائت

نکته‌‌ای که باید در جلسۀ بعد تأمل کنیم توجه به این نکته است که اذن تارةً از شارع است و أخری از مالک است. در ثانی باید ببینیم که قبح عقاب بلا بیان یک اصل حیثی است یعنی وقتی می‌گوید عقاب نیست و تو مستحق عقاب نیستی فقط از یک حیث این تأمین را می‌آورد که آن وقت از حیث اینکه عبد ورود و خروجش در افعال باید با اذن سید و مولایش باشد، منافاتی نداشته باشد و آن یک حیث است و این یک حیث دیگر. یا نه ادلۀ برائت از جمله قبح عقاب بلا بیان وقتی استحقاق عقاب را می‌خواهد نفی کند، تماماً استحقاق عقاب را نفی می‌کند. آن وقت در موضوعش باید احراز شود که لا‌بیان است. در هر کجا که لا بیان شد، از تمام حیث‌ها نفی می‌کند؛ چون به نظر می‌آید که نفی حیثی فایده ندارد.

یک زمانی به ذهن ما آمده بود که در اطراف علم اجمالی هم جریان علم و تنجیز علم درست است و هم بگوییم برائت درست است و کنار هم می‌توانند جاری بشوند؛ چون علم تنجیز می‌کند کل طرفٍ را از باب اینکه محتمل الانطباق آن جامع فی البینی است که منجز شده است. من علم دارم به نجسی در بین دو کاسه، آن نجس بین دو کاسه، منجز شده؛ یعنی وجوب اجتنابش منجز شده است. اگر کسی بگوید در هر طرفی دو حیثیت است. یک حیثیت عبارت است از احتمال اینکه این محتمل الانطباق آن جامع فی البین که منجز است باشد. از این حیث عقاب بشود. این عیب ندارد اما از یک جهت دیگر هم دارد که آن جهت مشکوک الحکم است. اگر کسی اینگونه بگوید که از حیث مشکوک الحکمیة تحت ادلۀ برائت است و از حیث اینکه محتمل الانطباق است، منجز است. دوتا عنوان جمع شده است. چه اشکالی دارد که دو عنوان در کنار هم باشند؟

اشکالش این است که ادلۀ برائت ظاهرش تأمین حیثی نیست. ادلۀ برئت وقتی جاری می‌شود می‌گوید تو در این فعل آزادی، نه اینکه بگوید من حیثی اجازه می‌دهم و باید تمام حیث‌های مانعه و ممنوع دیگر را خودت کشف کنی. من فقط از حیث مجهول الحکم بودن اجازه می‌دهم و بقیه را خودت کشف کن. چنین اذنی چه فایده‌‌ای دارد؟ آن وقت کسی بیاید اینجا این را بگوید که شما می‌گویید قبح عقاب بلا بیان جاری باشد، مانعی از ما نیست؛ چون قبح عقاب بلا بیان رفع می‌کند عقاب را بر جهت لا بیانی یعنی بر مجهول بودن تکلیف واقعی و هل الامر علی الحظر أو الاباحه می‌آید حظر را ثابت می‌کند به خاطر اینکه فعل عبد باید ورود و خروجش عن اذن مولایش باشد و این دو حیثیت جداست.

حالا باید دوستان توجه کنند که با آن نکته‌‌ای که گفتیم که لغویت برائت حیثی مثلاً در اطراف علم اجمالی، می‌توانیم اینجا را حل کنیم یا اینکه واقعاً این مسأله هست. روی این مطلب فکر کنیم تا جلسۀ بعد انشاالله.

«والسلام علیکم و رحمة الله»

___________________________

[1] بقره: آیۀ 195

برای دانلود کتاب اینجا را کلیک کنید

نظرات مخاطب

ارسال نظر