کیفیت بالا

بسمه تعالی

نظر محقق اصفهانی در اختلاف دو مسأله از حیث اثر

بحث در فرمایش محقق اصفهانی در فرق بین بحث حظر و اباحه و بحث برائت و اشتغال بود. ایشان فرموده بودند که دو مسأله از جهت موضوع و مناط و اثر فرق دارند ولی در محمول فرق ندارند. اختلاف از جهت موضوع و مناط را بررسی کردیم. به نظر ما فرمایشات ایشان در هر دو، از جهات متعددی مخدوش بود.

اما در اختلاف از حیث أثر یا تبعه ایشان می‌فرماید که ملاک تبعه در بحث حظر و اباحه عدم رعایت شئون مولا از ناحیه عبد و خروج از زیّ رقیت است. یعنی اگر عبد بدون اذن مولا اقدام و تصرف کند ـ/ایشان معتقد است که فعل عبد نوعی تصرف است/ـ تبعه برای او ثابت است. یعنی همین که عبد نمی‌داند آیا فعل او از ناحیۀ مالکش مأذون هست یا نه، اگر اقدام کند تبعه‌اش قطعی است.

ایشان می‌فرماید:

و أما اختلافهما أثرا، فلأن الحظر في المسألة الأولى (الحظر و الاباحه) من حيث كونه خروجا عن زي الرقية، لعدم الاذن المالكي، فهو معاقب عليه على أي حال. بخلاف الاحتياط في المسألة الثانية(البرائة و الاشتغال)، فانه من حيث تنجز الواقع باحتماله فيدور مدار مصادفة الاحتمال للواقع.[1]

در بحث دوم (برائت و اشتغال) تبعه از باب تنجز واقع با احتمال است. برائتی‌ها می‌گویند واقع به احتمال تکلیف منجز نمی‌شود و اشتغالی‌ها می‌گویند واقع از باب وجوب دفع ضرر محتمل، به احتمال تکلیف منجز می‌شود. معنای این که واقع به احتمال منجز می‌شود این است که اگر احتیاط مصادف با واقع بود، عقاب دارد. اما اگر مرتکب شد و مصادف نشد، عقاب ندارد.

بنابراین در مسألۀ اول صرف عدم احراز اذن مالکی کافی است که کار عبد را خروج از زیّ رقیت بکند. لذا تبعه و اثرش مسلّم است. یعنی در فعل عبد بدون احرازِ اذن مالک عقاب وجود دارد، اعم از اینکه در واقع مولا اذن داده باشد یا نداده باشد. اما تبعه و عقاب در بحث برائت و احتیاط از باب تنجز واقع به احتمال (طبق نظر اشتغالی‌ها) است. بنابراین اگر احتیاط با واقع مصادفه کرد استحقاق عقاب دارد و اگر مصادفه نکرد، استحقاق عقابی نیست.

نقد کلام محقق اصفهانی

به نظر بنده هر دو طرف این حرف قابل اشکال است. اما در بحث احتیاط در جلسۀ گذشته به صورت اشاره‌ عرض کردم که درست است که تنجز واقع به احتمال، معنایش این است که اگر مصادفه کرد استحقاق عقاب دارد. یعنی استحقاق عقاب از باب تنجز واقع است. لکن در جایی که با احتمال، واقع منجز است اگر شما اقدام نکنید و با واقع مصادف نشود این تجری است. در نزد محقق اصفهانی، محقق عراقی و بزرگان از علمای حاضر یا قریب به عصر ما ملاک تجری و معصیت یکی است و هر دو هتک مولاست. ما هم این مبنا را قبول داریم. اصلاً تمام‌الموضوع برای استحقاق عقاب هتک مولاست، نه اصابۀ به واقع، ولو واقعی که قام علیه الحجة. هتک مولا گاهی با مخالفت واقعی که قام علیه الحجة واقع می‌شود و گاهی این هتک با تجری حاصل می‌شود. تجری یعنی من مرتکب عملی می‌شوم که خیال می‌کنم که مولا منع کرده در حالی که منع نکرده، در اینجا هتکی که واقع می‌شود، مانند هتک معصیت است و فرقی نمی‌کند. خود محقق اصفهانی از مدافعین محکم این نظر است. عده‌ای زیادی از علمای دیگر این نظر را دارند. محقق اصفهانی می‌گوید چون مسألۀ احتیاط دائر مدار تنجز واقع است پس اگر مصادفه با واقع بکند، استحقاق عقاب دارد. ما می‌گوییم از جهت تکلیف همین است که می‌فرمایید. اما از جهت تجری همان ملاک معصیت (هتک مولا) را دارد. پس کار شخصی که با احتیاط مخالفت کند یا ارتکاب حرام است یا تجری. تجری یعنی واقعا حلال است ولی این خیال کرده حرام است و اقدام کرده است. جالب است که خود محقق اصفهانی در تجری بر خلاف مسالک دیگر قبول دارد که قبیح است و استحقاق عقاب هم هست؛ چون معیار حکم عقل هتک است و هتک در معصیت و تجری فرق نمی‌کند. ما هم این حرف را قبول داریم و حرف درستی است.

محقق اصفهانی در اطراف علم اجمالی بر خلاف کسانی که می‌گویند واقع فی‌البین منجز است و اگر مصادفه کند، عقاب دارد، ایشان می‌گوید اقدام بر هر دو طرف، عقاب دارد؛ چون در ارتکاب اطراف علم اجمالی، شما عدم مبالات به تکلیف مولا دارید و همین موضوع استحقاق عقاب است. یعنی هر کدام از این دو طرف مصداق عدم مبالات است و عدم مبالات مصداق قبح و استحقاق عقاب است. بنابراین شما اناطه بر واقع نکردید. بله یک واقع فی‌البین باید باشد که استحقاق عقاب بر او هست. لکن وقتی آن واقع منجز می‌شود همۀ اطراف اعم از اینکه تکلیف در آن باشد یا نباشد، مصداق عدم مبالات به تکلیف مولاست. عدم مبالات نیز مصداق هتک است و هتک هم استحقاق عقاب دارد. بنابراین نگویید که از لحاظ اثر این دو فرق دارند و آنجا قطعی است و در اینجا محتمل است.

اما در طرف حظر و اباحه، اولاً ما در جلسۀ گذشته عرض کردیم که ظاهراً تقریب ایشان از اذن مالکی، حداقل با برخی از متونی که در دست ماست، سازگار نیست. ایشان فرموده از باب اینکه ما عبد خداییم و اگر فعلی انجام دهیم که محتمل است که حظر باشد یا در آن اذن مالک نباشد، موضوع استحقاق عقاب است. اما در فرمایش دیگران حظر از باب قبح تصرف در ملک دیگری بود. در نتیجه اگر نکتۀ استدلال دوم که ترخیص مالکی است این باشد که که تصرف من در ملک دیگری اشکال داشته و قبیح است، در جایی که ما احراز اذن نکردیم، می‌گویید کار ما قبیح است. حال اگر فی الواقع خود مالک راضی باشد، چه اشکالی دارد؟ یعنی اگر خود مالک راضی باشد، آیا من تبعه‌ای باید داشته باشم؟

ممکن است بگویید نفس ارتکاب ما لا یعلم اذن المالک قبیح است، ولی بین قبح و تبعه فاصله است. ممکن است یکسری کارها در اجتماع خوب نباشد، اما تبعه‌ای هم نداشته باشد؛ مثل جرائم که اگر کسی در ملک دیگری تصرف کند و بدانیم که مالک منع کرده در اینصورت اگر تصرفش عدوانی باشد غصب بوده و جرم است و مجازات هم دارد. اگر احتمال منع را هم بدهیم ممکن است شما همین حرف را بزنید. اما اگر بعد از اینکه ما احتمال منع دادیم و گفتیم تصرف قبیح است، مالک بگوید من از اول راضی بودم، ممکن است بگویید همچنان قبحش مرتفع نمی‌شود. ولی آیا تبعه‌اش هم مرتفع نمی‌شود؟ آیا او را جریمه می‌کنند؟ کسی که با احتمال این که مالک منع کرده در ملک دیگری ورود کرده و تصرف کند، ممکن است بگویید این تصرف قبیح است. حال اگر فردا مالک بگوید که من از اول راضی بودم، باز شما می‌گویید که تبعه دارد؟ ممکن است که قبحش باقی باشد اما آیا تبعه و استحقاق عقاب هم دارد؟ معلوم نیست که اینطور باشد. حالا اگر بعداً ما کشف کردیم که خداوند از اول راضی بوده، باز هم این ادعا هست؟ به نظر من ظاهراً این حرف درست نیست. بنابراین چه بسا در بحث حظر و اباحه هم اقدام بر «ما لا یؤمن من التبعه بلحاظ عدم الاذن» در جایی تبعه داشته باشد که خداوند فی الواقع اذن نداده باشد. هر چند این اقدام قبح داشته باشد. این نکته‌ای است که باید در آن تأمل کرد.

نظر محقق اصفهانی در اتحاد محمولی دو مسأله

محقق اصفهانی راجع به عدم اختلاف محمولی فرموده محمول در بحث حظر و اباحه همان محمول در برائت و اشتغال است. ایشان بیان کرده که در برائت و اشتغال محمول عبارت است از عدم مؤاخذه بنابر برائت و مؤاخذه بنابر اشتغال و به نظر دیگران محمول در بحث حظر و اباحه، اباحه و حظر است. لکن محقق اصفهانی معتقد است چون عقل حظر و اباحه ندارد، لبّ حکم عقل به اباحه به این برمی‌گردد که تبعه‌ای نیست. همچنین لب حکم عقل به این برمی‌گردد که تبعه دارد و حرج در انجام آن بوده و استحقاق عقاب پیدا می‌شود. بنابراین حظر و اباحه به معنای این که عقل ما اباحه یا حظر جعل ‌کند، نیست.

بررسی این مطلب در جلسات گذشته مفصل آمده است و تکرار نمی‌کنم. آنجا عرض کردیم که مبنای ایشان در باب عدم تحقق باید و نباید یا حسن و قبح یا مدح و ذم از ناحیۀ قوۀ عاقله بیشتر برگشت به این اصطلاح می‌کند و ما به دو بیان فرمایش ایشان را رد کردیم که اینجا دیگر تکرار نمی‌کنیم.

اشکال اول محقق اصفهانی به کلام شیخ انصاری

ایشان بعد یک اشکالی بر مرحوم شیخ کردند. مرحوم شیخ که بحث ایشان به صورت مفصل خواهد آمد، چهار بیان برای فرق دارند. یکی از آنها این است که اباحه در مسألۀ اول (حظر و اباحه) واقعی است و در مسألۀ برائت ظاهری است. نکتۀ دوم این است که محمول در اولی اباحه و حظر است. ظاهراً شیخ می‌خواهد بگوید که اباحه حکم است. اما محمول در برائت نفی مؤاخذه است، حتی در ادلۀ نقلی، محمول نفی مؤاخذه است. این فرمایش شیخ است که قبلاً عرض کردم که مصحح نهایة‌الدرایة فرموده است که قائل این قول را نیافتیم که این فرمایش شیخ در تقریرات است. مرحوم اصفهانی دو اشکال به مرحوم شیخ کرده‌اند.

شما نمی‌توانید اینجا فرض کنید که یک حکمی مثل اباحه وجود دارد. فرض سنخ حکمی مثل اباحه در مسألۀ اول (حظر و اباحه) خلف است. چون به لحاظ اباحۀ شرعی، بحث ما این است که فرض کردیم حکم شرعی نیست پس شما نمی‌توانید بگویید که ما احتمال می‌دهیم که عقل حکم می‌کند به اباحۀ شرعی. همچنین عقل نیز حکم به اباحه ندارد. در اشکال اول ایشان می‌خواهد به شیخ بفرماید که چه حکم واقعی و چه ظاهری متوقف بر این است که حکم داشته باشیم. در حالی که شما در مسألۀ اول هیچ حکمی (حکم شرعی و حکم عقلی) ندارید.

در بیان دوم شیخ این بود که محمول در اولی اباحه و حظر است که در واقع می‌خواهد بگوید یک حکمی است. اما محمول در بحث برائت نفی مؤاخذه است. محقق اصفهانی می‌گوید این هم درست نیست؛ چون معنا ندارد محمول در حظر و اباحه حکم باشد. جواب دوم ایشان این است که ارجاع محمول در بحث دوم (برائت و اشتغال) به نفی مؤاخذه در همۀ ادلۀ نقلیه درست نیست؛ یعنی می‌خواهند بگویند برخی از ادلۀ نقلیه بر چیز دیگری غیر از نفی مؤاخذه (مثلا بر اباحه) دلالت می‌کند. یعنی برعکس ادعای مرحوم شیخ بعضی از أدله نقلیه در برائت دال بر اباحه است، نه فقط نفی مؤاخذه. پس شیخ (ره) چگونه ادعا می‌کند که در بحث برائت و اشتغال معیار نفی مؤاخذه است و در بحث حظر و اباحه اثبات اباحه است؟ در ادله نقلیه بحث برائت هم اباحه ثابت می‌شود. مثلاً در کل شئ مطلق حتی یرد فیه النهی یا کل شئ لک حلال حلیت ثابت می‌شود و مانند اباحه است. بنابراین اینکه شیخ فرق گذاشتند به دو دلیل نادرست است.

جواب به اشکال اول محقق اصفهانی

اینجا نسبت به دلیل اولشان که جلسۀ گذشته توضیح دادیم فقط اشاره می‌کنم. اینکه ایشان می‌فرماید ثبوت اباحۀ شرعی خلاف فرض است، درست نیست. به نظرم مرحوم اصفهانی در اینجا مثل همیشه دقیق نیست. جاهای دیگر فوق العاده دقت دارد و اینجا هم دقت‌های خوبی دارد. این ادعای ایشان ناشی از این است که تعبیرشان در موضوع با قطع نظر از ورود حکم شرعی بود. در حالی که قطع نظر از ورود حکم شرعی منافات با این ندارد که ما فرض نکنیم عدم حکم را. شما این قید را مساوق با این گرفتید که فرض کنیم حکمی نیست. ادعای ما این است که قطع نظر از ورود شرع معنایش این نیست که حکم نیامده است.

برای توضیح این مطلب مثال روشنی می‌زنم. قطع نظر از ورود شرع یعنی عقل من فعل را جلوی چشمش قرار می‌دهد و می‌گوید مثلاً أکل فاکهه که می‌دانیم منفعت دارد و با اماراتی که وجود دارد می‌فهمیم ضرری ندارد، در اینجا عقل آیا اباحه می‌گوید یا حظر؟ عرض ما این بود که فرض قطع نظر از حکم شارع یعنی من فعل را فرض می‌کنم، ملاک منفعت دارد و امارۀ مفسده ندارد و هیچ هم در آن فرض نمی‌کنم که حکم هست. حالا وجود حکم یا عدم آن یا مشکوک الحکم را فرض نمی‌کنم. فقط فرض می‌کنم که أکل فاکهه فعلی است که در آن نفعی است و اماره‌ای بر وجود ضرر در آن قائم نشده است. با قطع نظر از شرع اینگونه می‌شود و اصلاً فرض نمی‌کنم که شرع وارد است.

حرف ما این است که اگر عقل در اینجا برسد به اینکه چنین موضوعی (که در آن فرض نشده شرع وارد شده) قطعاً مورد اباحۀ شرعی است؛ یعنی عقل با یکسری حساب و کتاب‌هایی که می‌کند ـ مثل اینکه واقع از حکم خالی نیست و در اینجا بگوید که قطعاً شارع با اینهمه ملاحظۀ خیر و اینها به خاطر لطف یا هر چیز دیگر قائل به اباحه می‌شودـ در این موضوع که فرض نشده است ورود حکم شرعی برای آن، به این نتیجه می‌رسد که شارع حتماً اباحه آورده است. در این صورت «قطع نظر از حکم شرعی» را در موضوع حفظ کردیم ولی عقل از باب ملاکاتی که دارد می‌فهمد که این فعل حتماً اباحۀ شرعی دارد. اگر در این صورت عقل به اباحۀ شرعی برسد، اصلاً خلف نیست.

خلط عدم ملاحظۀ شرع و ملاحظۀ عدم حکم شرع

محقق اصفهانی خلط می‌کند بین عدم ملاحظۀ شرع و بین ملاحظۀ عدم حکم. اگر گفتیم که ملاحظۀ عدم حکم یعنی به شرط عدم ورود شرع؛ در این صورت در ظرفی که شرع نیامده است بحث می‌کنیم. اما شما نمی‌گویید که در ظرفی که شرع نیامده است، بلکه می‌گویید با قطع نظر از حکم شرعی. قطع نظر سازگار است با اینکه ما با بحث و گفتگو و استدلال از موضوع حکم برسیم به یک اباحۀ شرعیه و عقل حکم کند که شارع باید در اینجا اباحه داشته باشد. پس شما نمی‌توانید به مرحوم شیخ خرده بگیرید که فرض مقولۀ حکم در مسألۀ اولی خلف است؛ چون شما فرض کردید که حکمی نیست. ما کی فرض کردیم؟پس چنین نیست که حتماً با «قطع نظر از حکم شرع» به عدم الحکم می‌رسیم. بلکه ما عدم الحکم را فرض نکرده بودیم.

محقق اصفهانی این مطلب را در چند جا گفته است. هم در اینجا می‌گوید که خلف است چون فرض کردید عدم الحکم را، و هم در صفحه 128 و 129 هم این مطلب را دارد. در آخر بحث هم در جایی که می‌خواهد بگوید با وجود اینکه ما خودمان را مملوک حق تعالی می‌دانیم، جای حظر نیست، می‌گوید: چون فرض کردیم «خلو الفعل عن الحکم بقول مطلق فلیس الفعل منافیاً لغرض المولی»[2]. کجا ما فرض کردیم خلو فعل را بقول مطلق؟ شما گفتید «مع عدم ملاحظۀ حکم شارع». من در موضوع بحثم به حساب نمی‌آورم که شارع ممکن است در اینجا تکلیفی داشته باشد. اما این منافات ندارد که به این نتیجه برسم که شارع به خاطر اینکه پر از ملاک و منفعت است و امارات مضرت در آن نیست، در اینجا اباحه دارد و نتیجه بگیرم که شارع باید در اینجا اباحه داشته باشد.

بله آنهایی که در موضوع بحث می‌گویند که در موضوع بحث اخذ شده است که قبل از شرع باشد، در فرض آنها درست است؛ چون فرض آنها عدم ورود حکم شرعی است. اما فرض شما با قطع نظر از ورود حکم شرعی بود. قطع نظر در موضوع هیچ منافاتی ندارد با اینکه در واقع اباحه وارد شده باشد و با حکم عقل به آن برسیم.

اشکال دوم محقق اصفهانی به کلام شیخ انصاری

یک نکتۀ دیگر هم در فرمایش محقق اصفهانی بر علیه شیخ است که اشکال دوم ایشان است. ایشان می‌فرماید ارجاع محمول در مسأله ثانیه یعنی در قاعدۀ اشتغال و برائت به نفی مؤاخذه حتی در ادلۀ نقلیه، خلاف تحقیق است. گویا می‌خواهند بفرمایند مفاد بعضی از ادلۀ نقلیه اثبات اباحه هم هست. اما یک دقتی را محقق اصفهانی نکرده است. فرمایش ایشان درست است. اتفاقاً در مثل «أَنَّهُ قَالَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ مُطْلَقٌ حَتَّى يَرِدَ فِيهِ نَهْيٌ»[3] بعید نیست که آنجا بخواهد اباحه‌ای را ثابت کند و اطلاق را شرعاً ثابت کند. حتی در «رفع ما لا یعلمون» یا «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»، آنچه که جعل می‌شود موضوعیت اینهاست؛ یعنی وضع شده از اینها یا با رفع ما لا یعلمون، رفع جعل می‌شود نه مؤاخذه.

ما نیز حرف ایشان را قبول داریم منتهی مرحوم شیخ یک دقتی دارد – نمی‌گویم که جواب ندارد- که دقت فوق العاده‌ای است. شیخ می‌گوید باید تکلیفتان را با خودتان حل کنید. شما در برائت محمولتان نفی مؤاخذه است یا اثبات اباحه؟ اگر محمولتان اثبات اباحه باشد، نباید پناه ببرید به ادله‌ای که مفادش نفی مؤاخذه است. ایشان رفع عن أمتی تسعه و ما حجب الله را از این قسم می‌داند. مهم نیست که ما در مصداق با ایشان خدشه کنیم که رفع ما لایعلمون اینگونه نیست. اما بالاخره برخی از ادله اینگونه است مثل دلیل عقلی قبح عقاب بلا بیان که نه اثبات برائت می‌کند نه اثبات ترخیص لکن نفی مؤاخذه یا نفی استحقاق مؤاخذه می‌کند. کلام مرحوم شیخ حرف خوبی است. در جواب محقق اصفهانی عرض می‌کنم که مرحوم شیخ توجه داشته است که در برخی از ادلۀ برائت، اباحه ثابت می‌شود ولی می‌گوید این نمی‌تواند معیار باشد. می‌گوید:

و ما يستفاد من بعض الأدلّة الناهضة عليها من إثبات الإباحة كقوله: «كلّ شي‏ء مطلق» و نحوه إنّما هو تفضّل من الدليل و إلّا فلا وجه للتمسّك ببعض ما لا يستفاد منها إلّا رفع العقاب كما هو الغالب فيها‏ كقوله: «ما حجب اللّه علمه عن العباد ...» و قوله: «رفع عن امتي ...» و نحوهما ممّا يدل على الرفع و الوضع و انتفاء العقاب و المؤاخذة.[4]

می‌گوید این دلیل (کل شیء مطلق) یک تفضلی به ما کرده و یک چیزی مازاد بر آنچه در باب برائت ـ نفی مؤاخذه ـ مطرح است، برای ما آورده است. چیزی که تفضل کرده اباحه است که تکلیف شرعی است. می‌گوید این یک تفضلی است و الا اگر بگویید محمولی که می‌خواهیم در بحث برائت ثابت کنیم، اباحه است، دیگر نباید سراغ ادله‌ای که نفی عقاب و مؤاخذه می‌کند، بروید چون آنها که اباحه را ثابت نمی‌کند.

واقع این است که در صغرایی که ایشان می‌گوید که کل ما ححب الله و رفع عن امتی قابل بحث است که آیا در اینجا مؤاخذه رفع شده است یا این که در اینجا چیزی شبیه اباحه جعل شده است. یعنی در رفع، نفس جعل عدم است که حرف محقق اصفهانی است و حرف قشنگی هم هست. شاید در ما حجب الله هم همینطور باشد و خود ما حجب، موضوع عنه است. بله لازمۀ اینها عدم مؤاخذه است نه اینکه خود آن مجعول در خطاب شارع عدم المؤاخذه باشد.

بنابراین فرمایش شیخ صغرویاً اشکال دارد، منتهی حرف کبرویش درست است. اگر محمول اباحه باشد در مثل قبح عقاب بلا بیان چه می‌گویید؟ آنجا مگر آن را جز ادلۀ برائت نیاوردید؟ پس باید آن را خارج کنید و همینطور ادله‌ای که در روایات می‌آوریم که روایاتی است که قبل از بیان عقابی نیست. این هم جزء ادله‌ای است که برای برائت بیان شده است، بنابراین نفی عقاب شده است نه اثبات اباحه. این یک مسأله است که ما باید توجه کنیم و لذا بیان شیخ، بیان درستی است مگر اینکه بگوییم نفی مؤاخذه در این موارد بالالتزام جعل اباحه است که این نکته قابل تأمل است.

«والسلام علیکم و رحمة الله»

_______________________

[1] نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏4، ص: 128

[2] نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏4، ص: 131

[3] من لا يحضره الفقيه، ج‌1، ص: 317.

[4] مطارح الأنظار ( طبع جديد )، ج‏2، ص: 401