هدر صفحات هدر صفحات

آیت الله صادق آملی لاریجانی حضور مردم در پای صندوق های رای نشان می دهد مرز مطالبات معیشتی مردم از مرز امنیت و اقتدار کشور جداست/ انتخابات پرشور، دشمن را از ضربه زدن به کشور نا امید می‌کند/ مجلس قوی به رفع مشکلات معیشتی مردم کمک می‌کند

  • آیت الله آملی لاریجانی همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند و اهتمام خود را به نظام جمهوری اسلامی و بحث اهمیت سرنوشتی که در دست خود مردم است، نشان بدهند
  • حضور رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام در جمع راهپیمایان 22 بهمن قم
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام - کشورهای مسلمان به یاری دولت و مردم رنج دیده لبنان برخیزند
  • کمیسیون ویژه بررسی مشکلات اقتصادی کشور در مجمع تشخیص مصلحت نظام تشکیل شده است
  • آیت‌الله آملی‌لاریجانی شورای نگهبان بر اساس مرّ قانون عمل می‌کند
  • هیچ نظامی در دنیا قابل پیاده شدن نیست مگر اینکه مردم همراهی کنند / این معامله ننگین قرن هم پا نخواهد گرفت / همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند
  • امروز کار دانشگاه یک کار جهادی است
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام ملت های مسلمان خواب عادی سازی روابط با رژیم صهیونیستی را آشفته می کنند
  • قدردانی رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام از بیانات و الطاف رهبر معظم انقلاب
پ پ

1399/7/12

اصول برائت - جلسه هشتاد و دوم



کیفیت پایین

کیفیت بالا

بسمه تعالی

خلاصۀ بحث گذشته

بحث ما در حظر و اباحه به این نکته رسید که فرق بین قاعدۀ حظر و اباحه و برائت و احتیاط چیست؟ این مسأله را هم علمای قریب‌تر به عصر ما و هم مثل مرحوم شیخ انصاری و علمای قبل از ایشان، پیش از بررسی ادلۀ طرفین مطرح کرده‌اند. این بحث علاوه بر اینکه ارتباط دو مسأله (برائت و حظر و اباحه) در آن تنقیح می‌شود، از این جهت مهم است که تا حد زیادی موضوع حظر و اباحه و موضوع برائت تنقیح می‌شود تا ارتباط آن‌ها با هم روشن شود.

اگر می‌خواستیم به لحاظ زمانی ترتیب را رعایت کنیم باید از قبل از مرحوم شیخ؛ از میان شاگردان شریف العلما کسانی که در تقریرات این تفاوت را مطرح کرده و حتی برخی تا ده وجه برای فرق بین قاعدتین ذکر کرده‌اند، شروع می‌کردیم. بعد فرمایش شیخ انصاری و شاگردان ایشان را بررسی می‌کردیم تا برسیم به علمای بعد. لکن محقق اصفهانی در نهایة‌الدرایه مجموع مطالبی را که به این مسأله مرتبط است، دسته‌بندی خوبی کرده و استدلال‌های خوبی ذکر کرده است. لذا ما در جلسۀ گذشته بحث ایشان را مطرح کردیم.

ملخص فرمایش ایشان این بود که این دو قاعده به لحاظ موضوع، مناط و تبعه و اثری که بر هر دو بار می‌شود، مختلف هستند و فقط به لحاظ محمول متحد‌اند. گرچه در نظر اولی محمولاتشان مختلف است؛ زیرا یکی اباحه یا حظر است و دیگری برائت یا احتیاط است. ولی ایشان می‌فرماید در نهایت عندالتحلیل محمول هر دو یکی است و آن محمول عبارت است از وجود یا عدم تبعه و استحقاق یا عدم استحقاق عقاب. جلسۀ گذشته فرمایشات ایشان گذشت و این جلسه می‌خواهیم کلام ایشان را نقد و بررسی کنیم و ببینیم که فرمایشات ایشان درست است یا نه.

اختلاف موضوعی دو مسأله در نظر محقق اصفهانی

ایشان بحث را از اختلاف در موضوع شروع کرد و فرمود موضوع در قاعدۀ حظر و اباحه عبارت است از ذات فعل با قطع نظر از ورود حکم شرعی. در حالی که در بحث برائت و احتیاط ما از فعلی که مشکوک‌الحرمة و الحلیة یا مشکوک‌الوجوب و الحلیة است؛ بحث می‌کنیم. یعنی از فعلی که ورود شرع اجمالاً در آن ملحوظ است و شک داریم واجب است یا مباح یا اینکه شک داریم حرام است یا مباح، بحث می‌شود. بر خلاف قاعدۀ حظر و اباحه که موضوعش فعل است بما هو هو و با قطع نظر از ورود حکم شرعی. همین فرمایش ایشان را دیگران هم بعد از ایشان فرمودند. به نظرم حضرت امام هم همین مطلب را اختیار فرموده است. اما آیا این حرف درست است؟

همانطور که در جلسات گذشته عرض کردیم، یک وقت ما یک بحث را ابداع می‌کنیم به نام حظر و اباحه و یک وقت حظر و اباحه‌ای که در تاریخ علم اصول وجود داشته و علما راجع به آن بحث کرده‌اند را بحث می‌کنیم. اگر اولی باشد که خودمان ابداع کردیم، اشکالی ندارد که یک بزرگوار و صاحب نظری مثل محقق اصفهانی بیاید و بگوید یک مسألۀ معقول در باب حظر و اباحه دارم و کاری ندارم که تاریخ علم اصول چه گفته و علما هر چه گفته باشند، بلکه ما می‌خواهیم یک مسأله ابداع کنیم. این یک حرفی است. اما آن که در تاریخ علم اصول و در طی دوازده قرن مطرح بوده و روی آن کار شده و نقص و ابرام شده، واقعاً همین است که ایشان می‌فرماید؟

به نظر بنده اینگونه نیست؛ چون اقوال علما زیاد است و نحوۀ طرح آنها نیز مختلف است. در شروع بحث تذکرات متعدد دادیم که نحوۀ ورود و خروج علما در این مبحث مختلف است.

برخی از بزرگان همچون شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی که در ابتدا بحث را مطرح کرده‌اند، اینگونه در این بحث ورود و خروج نکرده‌اند. یعنی نفرمودند که در بحث حظر و اباحه موضوع ذات فعل با قطع نظر از ورود حکم شرعی است. قبلا عرض کردم که در صورت مسألۀ در این دو سه کتاب، قبل از ورود شرع نیامده بود. بله از برخی عبارات مرحوم شیخ طوسی یا سید مرتضی استفاده می‌شود که برخی مثل شیخ مفید یا شیخ طوسی تعبیرشان این است که ما در اینجا تا وقتی دلیلی وارد شود، توقف داریم. ما از این می‌توانیم بفهمیم که اصلاً محیط بحثشان عبارت بوده از اینکه ذوات افعال را قبل از ورود شرع ملاحظه کنند. منتهی یک نکتۀ مهم این است که مرحوم اصفهانی با قطع نظر از ورود حکم شرعی می‌گوید و این غیر از این است که ما بگوییم که عدم‌الحکم مفروض است. توضیح خواهیم داد که این دو خیلی با هم فرق می‌کند.

موضوع نبودن ذات فعل در حظر و اباحه

اما نکتۀ مهم‌تر این است که اصلاً بحثی که در حظر و اباحه مطرح است و استدلالاتی که آورده شده همه از این سنخ که ایشان می‌گوید نیست، بلکه استدلالات متعدد وجود دارد که دو استدلال آن مهم است. یکی از آنها بحث قبح تصرف در ملک دیگران بدون اذن است که دلیل حظری‌هاست و انواع جواب‌ها را قائلین به اباحه گفته‌اند. یک دلیل مهم دیگر هم که سید مرتضی اعلی الله مقامه بحث را در استدلال از این دومی شروع می‌کند، بحث أمن از ضرر و مفسده است. شما اگر دقت کنید این شبیه بحث مشتبه‌الحکم می‌شود. این را قدم به قدم می‌خواهیم جلو برویم.

قدم اول این است که مقصود مرحوم اصفهانی این است که در بحث حظر و اباحه موضوع ذات فعل است نه بماهو مشتبه‌الحکم. و ایشان روی حکم اصرار دارد که یک بحثی است که بعد توضیح خواهیم داد که با توسعۀ برائت این هم قابل اشکال است. لکن آنچه که الان طرح می‌کنیم این است که اگر مقصود همین ذات فعبما هو هو است، ما می‌گوییم اینطور نیست و چه کسی گفته که در بحث حظر و اباحه بحث فقط ذات فعل است؟ بلکه فعل مشتبه هم داخل در بحث است. اصلاً یکی از استدلالات این است که فعلی که احتمال مفسده و ضرر در آن می‌دهیم، مثل فعلی است که معلوم‌المفسده است؛ و اقدام بر «ما لا یؤمن من المفسدة و الضرر» مثل اقدام بر چیزی است که مقطوع‌الضرر است. پس مشتبه‌المفسدة و الضرر هم داخل در بحث است.

آیا در بحث برائت حکم بماهو حکم خصوصیت دارد. آیا اغراض مولا هم همینطور نیست؟ اگر غرض مولا مشتبه شد، آیا مثل حکم نیست؟ مرحوم اصفهانی از کسانی است که می‌گوید اگر اغراض تام شارع معلوم شود، آنهم منجز است و علم به غرض هم منجز است. ممکن است این مطلب را به ملاکات و مصالح و مفاسد توسعه بدهیم. کسانی که در بحث برائت، دفع ضرر محتمل را مطرح کرده‌ند این ضرر محتمل را هم ضرر دنیوی و هم اخروی می‌توانند معنا کنند. لذا نافین مثل شیخ انصاری و دیگران که به دفع ضرر محتمل جواب می‌دهند، می‌گویند اگر مقصودتان ضرر دنیوی است جوابش این است و اگر مقصودتان ضرر اخروی است، جوابش آن است. بنابراین مسألۀ ضرر و وجوب دفع ضرر در کلمات قائلین به احتیاط، به معنای اعم (از ضرر دنیوی و اخروی) گرفته‌اند. سوال ما این است که آیا بحث در برائت و احتیاط مقصور به حکم است؟ یعنی اغراض تام با حکم فرقی می‌کنند؟ یا مصالح و مفاسد با حکم فرقی می‌کنند؟ ممکن است فرق بکنند اما مهم این است که ادله‌ای ‌بر لزوم احتیاط آورده/اند، بر اساس مشتبه الملاک هم قابل تقریر است. کما اینکه علی‌الظاهر تقریر هم شده است. در بحث اقل و اکثر ارتباطی برخی همین اغراض شارع و مصالح را مطرح کرده اند که بعضی هم به آن جواب می‌دهند.

عرض ما این است که در بحث برائت و اشتغال با توسعه‌ای ‌که در اغراض و مصالح و مفاسد می‌توانیم بدهیم ـ ولو تقریر احتیاط به وجوب دفع ضرر محتمل برگرددـ مشابه حظر و اباحه می‌شود. ارتباط اینها به اینصورت است که در حظر و اباحه عده‌ای چنین استدلال کرده‌اند که اقدام بر «ما لا یؤمن الضرر أو المفسدة أو القبیح فیه» مثل اقدام بر قبیح و معلوم الضرر است؛ یعنی لبّ این مطلب دفع ضرر محتمل است. در بحث برائت و اشتغال نیز برخی از قائلین به احتیاط، به دفع ضرر محتمل تمسک کرده‌اند مثل دلیل عقلی. بنابراین اینکه شما می‌فرمایید اینجا موضوع مشتبه الحکم است و آنجا ذات فعل است، اینگونه نیست. می‌گوییم در حظر و اباحه نیز فعل بما هو مشکوک المفسدة و المصلحة می‌تواند موضوع باشد. بلکه اینگونه هست و در صورت مسأله که طرح کرده‌اند این هم هست. در برائت هم ملاک حکم و اغراض هم می‌توانند موضوع بحث برائت باشند.

کلام شیخ طوسی در موضوع نبودن ذات فعل

برخی از کلمات مرحوم شیخ طوسی را در این باره بخوانیم. ایشان ابتدا نظریۀ توقف را طرح میکنند که ما باید بایستیم و نه قائل به اباحه بشویم و نه حظر. بلکه توقف کنیم که در عمل شبیه به حظری‌ها می‌شوند و اقدام بر فعل ندارند. سپس می‌فرماید:

و ذهب كثير من النّاس إلى أنّها على الوقف، و يجوّز كلّ واحد من الأمرين فيه، و ينتظر ورود السّمع بواحد منهما، و هذا المذهب كان ينصره شيخنا أبو عبد اللَّه رحمه اللَّه و هو الّذي يقوى في نفسي. و الّذي يدلّ على ذلك: أنّه قد ثبت في العقول أنّ الإقدام على ما لا يؤمن المكلّف كونه قبيحا، مثل إقدامه على ما يعلم قبحه أ لا ترى أنّ من أقدم على الإخبار بما لا يعلم صحّة مخبره، جرى في القبح مجرى من أخبر مع علمه بأنّ مخبره على خلاف ما أخبر به على حدّ واحد، و إذا ثبت ذلك و فقدنا الأدلّة على حسن هذه الأشياء قطعا ينبغي أن نجوّز كونها قبيحة، و إذا جوّزنا ذلك فيها قبح الإقدام عليها‏.[1]

ایشان مثال زدند به اینکه اخبار بر چیزی که صحتش را نمی‌داند، در قبح جاری مجرای موردی است که می‌داند که کذب است و خبر می‌دهد. ما لا یعلم صحته، مانند مواردی است که یعلم کذبه. ایشان ادعا می‌کند که ما احتمال قبح آن را می‌دهیم و این در واقع مثل اقدام به قبیح است. در ادامه می‌فرماید که برخی این مسألۀ قبح را به مفسده برگردانده‌ و گفته‌اند که در اینجا غیر از وجود مفسده جهت قبحی نداریم؛ چون می‌دانیم که این از آنهایی که عناوین قبحش معلوم است مانند ظلم و کذب نیست. پس احتمال می‌دهیم که امری است که در آن نفع است و ضررش معلوم نیست. بنابراین اگر می‌گویید اقدام بر آن قبیح است؛ یعنی احتمال مفسده می‌دهید.

بعد مستشکل می‌گوید ما احتمال مفسده نمی‌دهیم چون اگر مفسده داشت، خدا به ما اعلام می‌کرد. مرحوم شیخ طوسی می‌فرماید که ما نمی‌توانیم بگوییم که اگر مفسده داشته حتماً خداوند متعال باید به ما اعلام می‌کرد؛ چون شاید در این اعلام مشکل و مفسده‌ای ‌باشد. این بحث فوق‌العاده جالبی است؛ چون نظیر این را در بحث لزوم تحصیل اغراض تام مولا می‌گفتیم. عده‌ای ‌مثل شهید صدر و دیگران می‌گفتند همین که حکم نیست، می‌فهمیم که غرض تام نیست و الا حکم می‌آمد. جواب این نظر را این می‌دادیم که شاید غرض تمام باشد، لکن مانعی در اعلام مولا و جعل او باشد و الا غرض مولا تام است. ایشان هم همین مطلب را می‌فرماید:

فان قيل: نحن نأمن من قبحها، لأنّها لو كانت قبيحة لم تكن إلّا لكونها مفسدة، لأنّه ليس لها جهة قبح يلزمها مثل الجهل، و الظّلم، و الكذب، و العبث و غير ذلك، و لو كانت قبيحة لمفسدة لوجب على القديم أن يعلمنا ذلك و إلّا قبح التّكليف، فلمّا لم يعلمنا ذلك علمنا حسنها عند ذلك، و ذلك يفيدنا الإباحة. لا تمتنع أن تتعلّق المفسدة بإعلامنا جهة الفعل على التّفصيل فيقبح ‏الإعلام، و تكون المصلحة لنا في التّوقّف في ذلك و الشّك، و تجويز كلّ واحد من الأمرين (وجود المفسدة و عدمها)، و إذا لم يمتنع أن تتعلّق المصلحة بشكّنا و المفسدة بإعلامنا جهة الفعل، لم يلزم إعلامنا على كلّ حال.[2]

همین که احتمال بدهیم که اعلامش مشکل دارد و مصلحت در عدم اعلام است، پس اعلام بر خداوند واجب نیست. ایشان در ادامه احتمال ضرر را نیز بحث می‌کنند.

ایشان در آخر بحث فرموده‌اند:

و استدلّ كثير من النّاس على أنّ هذه الأشياء على الحظر أو الوقف، بأن قالوا: قد علمنا أنّ التحرّز من المضارّ واجب في العقول، و إذا كان ذلك واجبا لم يحسن منّا أن نقدم على تناول ما لا نأمن أن يكون سمّا قاتلا فيؤدّي ذلك إلى العطب، لأنّا لا نفرّق بين ما هو سمّ و ما هو غذاء، و إنّما ننتظر ذلك إعلام اللَّه تعالى لنا ما هو غذاؤنا، و الفرق بينه و بين السموم القاتلة.[3]

بر حسب گزارش مرحوم شیخ طوسی عده‌ای ‌کثیر از باب وجوب دفع ضرر بر حظر و وقف استدلال کرده‌اند. «قد علمنا أنّ التحرّز من المضارّ واجب في العقول» کجا در مورد فعل بما هو هو است؟ البته کلام مرحوم اصفهانی قابل تفسیر است و بما هو هو که می‌گوییم در مقابل بما هو محکوم بحکم‌الشرع است. این درست است اما از آنجایی که یک دلیل مهم در باب حظر و اباحه عبارت است از مسألۀ مشکوک‌الضرر بودن و اینکه حکم عقل وجوب دفع ضرر محتمل است، عین این حرف در بحث برائت و اشتغال آمده و دلیل عقلی بر اشتغال دفع ضرر محتمل است. حالا درست است یا نه، بحث دیگری است. می‌خواهیم بگوییم موضوعشان به گونه‌ای ‌است که شامل هر دو بحث می‌شود.

این نکته را هم باید تأمل کرد که در بحث برائت ممکن است گفته شود ورود ما به مسألۀ دفع ضرر محتمل از باب محتمل‌الحکم و مشکوک‌الحکم بودن است و از آن جهت ملاک را کشف می‌کنیم. اما در مسألۀ حظر و اباحه ما ابتدائاً مفسده را احتمال می‌دهیم. این علی‌الظاهر تأثیری در بحث ما ندارد. یعنی اگر کسی بگوید موضوع بحث در باب حظر و اباحه اشیاء بماهو مشکوک الضرر است، نظیر آن را می‌توان در برائت هم می/توان گفت. البته برخی از استدلال‌ها در واقع مشکوک الضرر و المفسدة را رد می‌کند، ولی موضوع بحث یک حرف است و استدلال طرفین بحث دیگری است. موضوع بحث باید طوری باشد که وقتی طرف به دفع ضرر محتمل استدلال می‌کند، داخل در بحث باشد و الا در جواب باید می‌گفتند که خارج بحث است در حالی که این فرمایش را نفرمودند.

بنابراین اولین عرض من در نقد فرمایش محقق اصفهانی این است که فرمایش شما تصویر خودتان است نه آن تصویری که در کتب قوم مثل عده شیخ طوسی و ذریعۀ سید مرتضی آمده است. آن‌ها مشکوک الضرر و المفسدة را نیز موضوع بحث قرار داده‌اند و اصلاً استدلال عده‌ای ‌این است.

کلام سید مرتضی در موضوع نبودن ذات فعل

مرحوم سید ادعا کرده بود که ما در بعضی جاها به صورت قطعی می‌دانیم که ضرر ندارد. مستشکل می‌گوید شما چگونه علم دارید که ضرر ندارد با اینکه عده‌ای ‌مخالف هستند و قائل به حظر شده‌اند؟

فإذا قيل: كيف تدّعون علم الضّرورة فيما يخالف فيه من ذهب إلى الحظر؟!

مرحوم سید در جواب این اشکال می‌گوید:

قلنا: لم يخالفوا في الموضع الّذي ذكرناه. و إنّما اعتقدوا أنّ في الإقدام على ما ذكرناه مضرّة، فلم يخلص لهم العلم بالصّفة الّتي يتبعها العلم بالإباحة، و كذلك من توقّف لم يخلص له هذا العلم، لأنّه يعتقد أنّه لا يأمن المضرّة في الفعل.[4]

یعنی قائلین به حظر در این کبرای کلی که اگر ما مواردی داشته باشیم که از آن انتفاع می‌بریم و امارات ضرر منتفی باشد، حظر نمی‌گویند. بلکه جایی که ما احتمال ضرر می‌دهیم یعنی علم خالص به نفع و خالی از مضره ندارند، قائل به حظر هستند.

قائلین به حظر و توقفی‌ها یک دلیلشان این است؛ یعنی احتمال مضره در فعل می‌دهند و بعد هم می‌گویند به حسب عقولمان دفع ضرر عقلاً واجب است. مرحوم سید اولین دلیلشان را در ذریعه اینطور ذکر می‌کند. البته منع مالکی هم هست که می‌آید.

بنابراین ما به جناب محقق اصفهانی عرض می‌کنیم که شما از کجا آوردید که موضوع حظر و اباحه ذات فعل با قطع نظر از ورود شرع است؟ بله با قطع نظر از ورود شرع است، اما بماهو فیه محتمل المفسدة است. همین معنا در برائت و اشتغال هم می‌تواند باشد و ممکن است کسی از باب دفع ضرر محتمل قائل به اشتغال بشود. البته ممکن است بگویید بحث دفع ضرر محتمل در بحث برائت و اشتغال از ناحیۀ حکم آمده و چون احکام تابع مصالح و مفاسد است، ما احتمال ضرر می‌دهیم، اما این علی‌الظاهر تاثیری در صورت مسأله ندارد.

اختلاف ملاکی دو مسأله در نظر محقق اصفهانی

نکتۀ دیگر که محقق اصفهانی ادعا فرموده، اختلاف بحث برائت و اشتغال با بحث حظر و اباحه در ملاک است. ایشان می‌فرماید ملاک در مسألۀ برائت و اشتغال، برای قائلین به برائت، قبح عقاب بلا‌بیان و برای قائلین به اشتغال، دفع ضرر محتمل است. قائلین به قبح عقاب بلابیان ادعا می‌کنند که در مسألۀ برائت و اشتغال، ملاک برائت قبح عقاب بلابیان و ملاک اشتغال دفع ضرر محتمل است، سپس می‌فرمایند نکتۀ قبح عقاب بلابیان، عدم تنجز واقع به عدم وصول است. عدم بیان؛ یعنی عدم وصول. همچنین ملاک وجوب دفع ضرر محتمل، تنجز واقع به احتمال حکم است. پس معیارها عبارت است از اینکه ما احتمال تکلیف می‌دهیم و احتمال تکلیف در نزد برائتی موضوع قبح عقاب بلابیان به عدم وصول و عدم تنجز واقع است و احتمال تکلیف در نزد احتیاطی، تنجز تکلیف به احتمال واقع و وجوب دفع ضرر محتمل است. این معیار بحث برائت و اشتغال است عقلاً.

اما معیار و مناط در حظر و اباحه این نیست؛ چون فرض این است که حظر و اباحه با قطع نظر از شرع است. بنابراین طبق فرمایش ایشان حکمی نیست، پس احتمال تکلیفی نمی‌دهیم تا بگوییم احتمال تکلیف در نزد برائتی‌ها از باب عدم تنجز واقع به صرف احتمال و قبح عقاب بلابیان است و بگوییم اشتغالی‌ها این احتمال را منجز می‌دانند. بلکه تکلیف مقطوع العدم است.

خلاف المسألة الأولى(الاباحة و الحظر)، فان التكليف فيه مفروض العدم لا موقع لتنجزه باحتماله، و لا لعدمه بعدم وصوله.[5]

نه تنجزش را می‌توانیم بگوییم از باب احتمال است و نه برائتش را می‌توانیم بگوییم از باب این است که واقع به عدم وصول، از تنجز افتاده است؛ چون واقعی نیست که بخواهد متنجز بشود یا منجز نباشد. بلکه ملاک در حظر و اباحه چیز دیگری است.

به فرمایش ایشان در حظر و اباحه، حظری‌ها می‌گویند انسان عبد مملوک خداوند است و عبد در مقابل مالکش باید ورود و خروجش و تصرفاتش به اذن مالکش باشد. در جایی که احراز نکردید مالک اذن داده، اگر بدون مجوز وارد فعل بشوید، این در واقع خرج از زیّ رقیت بوده و قبیح است. ملاک اباحه‌ای‌ها هم این است که ما نباید از زیّ رقیت خارج بشویم، ولی با صرف عدم اذن در فرضی که شک در منع داریم، از زیّ رقیت خارج نمی‌شویم، بلکه وقتی انسان از زیّ رقیت خارج می‌شود و در واقع لباس رقیت را از تن در آورده که بداند مولا منع کرده است. بنابراین حرف مرحوم اصفهانی این است که ملاک در بحث برائت و اشتغال به این که آیا احتمال منجز است یا نه برگشت می‌کند. اما ملاک در بحث حظر و اباحه و به اذن مالکی برمی‌گردد. یعنی انسان عبد مملوک خداوند است و اگر ورود و خروجش به افعال بدون اذن خداوند باشد، خروج از زیّ رقیت است که این همان قول حظر است. در مقابل اگر بگوییم زمانی خروج از زیّ رقیت است که انسان علم به منع داشته باشد و تا زمانی که علم ندارد، خروج از زیّ رقیت نیست، این قول به اباحه است. بنابراین ملاکات کلاً دوتاست. اصلاً ملاک عدم تنجز واقع به عدم وصول یا تنجز واقع به احتمال، ربطی به بحث ما ندارد؛ چون در مسألۀ حظر و اباحه تکلیف منتفی است.

نقد نظر محقق اصفهانی در اختلاف ملاکی

واقع این است که این هم قابل بحث است که آیا واقعاً معیار اباحه و اشتغال همین است که ایشان می‌گوید؟ و مطلب بعدی اینکه معیار در بحث حظر و اباحه همین است که ایشان می‌گوید؟

در بحث حظر و اباحه غالباً حتی اهل سنت دو دلیل می‌آورند؛ یکی بحث اذن مالکی و ترخیص مالکی و عدم آن است. دلیل دیگر احتمال ضرر است. برخی از این متون را خواندیم. این احتمال ضرر و مفسده تکرار می‌شود. لذا مرحوم سید و شیخ طوسی دلیل دیگر را اذن مالکی یا عدم اذن مالکی می‌دانند. یکی از ادلۀ آنها ضرر است و می‌گویند استدلال دیگری هم شده که اذن مالکی است. بنابراین اگر ملاک را ضرر و احتمال ضرر گرفتید، در بحث برائت هم شبیه این می‌آید.

شما می‌گویید ملاک برائت عدم تنجز واقع به صرف احتمال است؛ چون وصول، معیار حکم عقل است. عرض ما این است که آیا تکلیف بخصوصه دخالت دارد یا اینکه احتمال غرض هم بدهیم، همینطور است؟ واقعاً در بحث برائت این هم قابل توسعه است و عده‌ای ‌این را گفته‌اند. یعنی اگر به هر دلیلی یقین کردیم که مولا تکلیف ندارد، ولی احتمال می‌دهیم که غرض تام‌الغرضیة باشد، همین بحث‌های برائت و اشتغال نمی‌آید؟ یعنی احتمال وجود غرضی که تام‌الغرضیة است، مثل احتمال تکلیف نمی‌تواند به صرف احتمال منجز شود؟ یا در مقابل همان استدلال وجود دارد که بگوییم غرض وقتی تام است که حجت بر آن قائم شود؟ این عبارتی است که مرحوم اصفهانی مکرر دارد که غرض تام وقتی حجت بر آن قائم شد، مثل حکم است و وقتی واصل نشد، مثل این است که حکم نرسیده و برائتی باید بشویم. عرض من این است که انحصار به بحث حکم ندارد و اغراض مولا هم داخل است. حتی مصالح و مفاسد با اینکه اضافۀ به مولا ندارند، ممکن است به همان بیانی که در دفع ضرر محتمل عرض کردیم، به نحوی وارد باشند. در ناحیۀ حظر و اباحه ما عبارات را خواندیم و دیدیم فقط بحث اذن مالکی نیست.

نقد کلام محقق اصفهانی در تقریب اذن مالکی

نکتۀ دیگر این است که حتی تقریب ایشان نسبت به بحث حظر و اباحه از جهت اذن مالکی هم درست نیست. البته این مته به خشخاش گذاشتن است. آنی که موضوع بحث مثل مرحوم سید و مرحوم شیخ در کتاب عده و دیگران هست این است که تصرف در مال غیر بدون اذنش قبیح است. آن وقت اشیاء و امور را هم در این استدلال شبیه مال غیر گرفته و می‌گویند مال خداوند است و برای تو نیست. پس تصرف تو در آنها بدون اذن اعلام شده از سوی خداوند، تصرف قبیحی است. نه از این باب که مملوک خداوند هستیم. توجه کنید یک وقت می‌گوییم ما چون مملوک خداوند هستیم، تمام ورود و خروج ما باید به اذن مولایمان باشد. این را حظری‌ها می‌گویند و اباحه‌ای‌ها نفی می‌کنند.

عرض ما این است که ظاهراً بیان این نیست که ما رق هستیم. بلکه در مورد غیر خداوند هم این را می‌گویند که در اینجا ملکی هست و شما وقتی احراز اذن مالکش را نکردید، تصرف شما در مال دیگری بدون اذنش قبیح است. تصرف در مال دیگری بدون اذن مالک قبیح است نه اینکه من رق او باشم. این مسأله شاید خیلی تاثیری در نتیجه نداشته باشد، اما می‌خواهم بگویم که چون مراجعۀ به متون ندارند، نحوۀ تقریبشان چیز دیگری است.

فرمایش ایشان فی حد ذاتها ممکن است چیز جالبی باشد اما بیانی که در آنجا دارند این نیست که ما عبد و رق هستیم و ورود و خروج ما باید به اذن مولا باشد. بلکه می‌گویند تصرف شما در این اشیاء که نفع دارد و ضررش محرز نیست یا امارات مفسده ندارد، چون خلق خداوند هستند، تصرف شما در ملک خداوند است؛ شبیه تصرف در ملک هر کسی.

بنابراین کبرای ممنوع در نزد آنها اگر بیان آقای اصفهانی باشد، این است که انسانی که عبد دیگری است، تصرفش بدون اجازه درست نیست. در حالی که این نیست که و اصلاً بحث عبدیت نکرده‌اند، بلکه می‌گویند تصرف در مال دیگری بدون اذنش درست نیست، نه اینکه اگر عبد او که باشم، تصرفم درست نیست. حتی اگر عبد او هم نباشم و هر دو حرّ باشند، تصرف در مال او بدون اذنش قبیح است. حالا بدون احراز اذنش قبیح است یا اینکه بگوییم اگر منعش را احراز نکردیم، اشکالی ندارد. حظر و اباحه‌ای‌ها همین حرف را می‌زنند که اباحه‌ای ‌می‌گوید اشکال ندارد و حظری می‌گوید اشکال دارد. اباحه‌ای ‌ممکن است کبری را قبول داشته باشد و در صغری اشکال کند؛ کما اینکه سید مرتضی اینگونه اشکال می‌کند که ما یقین به اذن داریم.

عده‌ای ‌از کسانی که حظر مالکی را منع می‌کنند از این باب است که می‌گویند ما یقین به اذن داریم. برخی مثال زده‌اند به اینکه فرض کنید که مالکی یک دریا آب دارد و کسی یک پیمانه از این برمی‌دارد و این برداشتن چیزی از آن کم نمی‌کند. آیا این واقعاً قبیح است و اذن می‌خواهد؟ اگر ما اذن بگیریم، به ما نمی‌خندند؟ این یک اقیانوس آب است و شما یک کاسۀ کوچولو برداشتید و جای آن پر می‌شود و چیزی کم نمی‌شود. می‌گویند اگر در اینجا بخواهید اذن بگیرید به مولا برمی‌خورد و اگر اذن بگیرید، نوعی وهن مالک است. مالک می‌گوید چرا اذن می‌گیرید؟ اینجا دریا دریا آب هست، خب برو بردار. می‌گویند در مورد نعم خداوند اینگونه است. خداوند همۀ این عوالم هستی در اختیارش است و کسی یک گوشه را بخواهد تصرف کند و هیچ ضرر و منعی به خداوند نمی‌رساند، می‌گویید اشکال دارد!

یک شاهد دیگر علیه محقق اصفهانی در اینکه بحث در مورد خروج از زیّ رقیت نیست، این است که مرحوم سید در جواب کسانی که می‌گویند تصرف در اشیاء بدون اذن خداوند درست نیست؛ چون گویی تصرف در مال دیگری است، چندین نوع اشکال می‌کند. اولاً اینکه ملک خداوند به این معنا نیست و بلکه تکوینی است. تا اینکه می‌گوید ما در موضوع قبح تصرف بدون اذن در مال دیگری، باید ضرر را اخذ کنیم و نکته‌اش ضرر است. اگر ما تصرفی در آن داشته باشیم که هیچ ضرری به مالک نرساند و نه منع منافع را برساند، مثل استظلال چه کسی می‌گوید اشکال دارد؟ اگر من از سایۀ دیوار خانۀ کسی استفاده کنم که نه ضرری به ملک می‌رساند و نه چیزی، این چه مانعی دارد؟ جواب‌هایی به این مطلب داده شده و بحث ما الان این نیست و باید در استدلال‌ها بررسی شود. عرض من این است که در موضوع و مناط بحث، رقیت شخصی که می‌خواهد این فعل را انجام دهد، اخذ نشده تا بگوییم فعل او باید از اذن مولا باشد. بلکه می‌گویند این فعل تصرف در مال دیگری است. کاری به این نداریم که نتیجۀ این دو یکی است یا نه ولی نحوۀ تقریبی که ایشان می‌کند غیر از آن است که در کتاب‌های اوائل آمده است. در جلسۀ بعد هم اشکال از باب نتیجه‌ای ‌که ایشان فرموده را عرض خواهیم کرد.

«والسلام علیکم و رحمة الله»

______________________________

[1] العدة في أصول الفقه، ج‏2، ص: 742

[2] همان.

[3] العدة في أصول الفقه، ج‏2، ص: 750

[4] الذريعة إلى أصول الشريعة، ج‏2، ص: 334

[5] نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏4، ص: 128

برای دانلود کتاب اینجا را کلیک کنید

نظرات مخاطب

ارسال نظر