هدر صفحات هدر صفحات

آیت الله صادق آملی لاریجانی حضور مردم در پای صندوق های رای نشان می دهد مرز مطالبات معیشتی مردم از مرز امنیت و اقتدار کشور جداست/ انتخابات پرشور، دشمن را از ضربه زدن به کشور نا امید می‌کند/ مجلس قوی به رفع مشکلات معیشتی مردم کمک می‌کند

  • آیت الله آملی لاریجانی همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند و اهتمام خود را به نظام جمهوری اسلامی و بحث اهمیت سرنوشتی که در دست خود مردم است، نشان بدهند
  • حضور رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام در جمع راهپیمایان 22 بهمن قم
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام - کشورهای مسلمان به یاری دولت و مردم رنج دیده لبنان برخیزند
  • کمیسیون ویژه بررسی مشکلات اقتصادی کشور در مجمع تشخیص مصلحت نظام تشکیل شده است
  • آیت‌الله آملی‌لاریجانی شورای نگهبان بر اساس مرّ قانون عمل می‌کند
  • هیچ نظامی در دنیا قابل پیاده شدن نیست مگر اینکه مردم همراهی کنند / این معامله ننگین قرن هم پا نخواهد گرفت / همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند
  • امروز کار دانشگاه یک کار جهادی است
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام ملت های مسلمان خواب عادی سازی روابط با رژیم صهیونیستی را آشفته می کنند
  • قدردانی رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام از بیانات و الطاف رهبر معظم انقلاب
پ پ

1399/4/1

اصول برائت - جلسه هفتاد و دوم

بسمه تعالی

موضوع: تبیین و نقد کلام محقق روحانی در قبح عقاب بلا بیان

خلاصه بحث گذشته

بحث ما در قبح عقاب بلا بیان بود. بعد از اینکه قبح عقاب بلا بیان را با مقدمات متعدد بحث کرده بودیم، فرمایش شهید صدر را بیان کردیم که ایشان چهار استدلال را از کلمات قوم اصطیاد کرده و نقادی فرموده بود و آخر بحث هم فرموده بود که با توجه به آنچه گفته شد، روشن شد که قبح عقاب بلا بیان هیچ اساسی ندارد.

بعد از آن راه طولانی که در رد ‌حق‌الطاعة و تبیین قبح عقاب بلا بیان از زوایای مختلف طی کردیم و پاسخ‌هایی که به شهید صدر دادیم به نظر ما روشن شد که به عکس آنچه ایشان فرموده، این نظریه ‌حق‌الطاعة است که اساس درستی ندارد. علاوه بر اینکه ما یک تزاحم درونی در ‌حق‌الطاعة کشف کردیم که بالتفصیل این را بحث کردیم و دفاع‌های آن را جواب گفتیم. تا بدین جا معلوم شد که قبح عقاب بلا بیان یک حکم عقلی صحیحی است؛ حالا یا به عنوان یک حکم عقلی مستقل و یا در چارچوب بحث قبح ظلم و حسن عدل، بالاخره مضمونش چیزی است که عقلا به آن اخذ می‌کنند، که البته به نظر ما به عنوان یک حکم عقلی مستقل مطرح و قابل دفاع است.

کلام محقق روحانی در قبح عقاب بلا بیان

بحثی که باقی مانده، فرمایش صاحب منتقی است. مرحوم آقای روحانی در منتقی الاصول این بحث را بالاجمال طرح کرده است. هم قبح عقاب بلا بیان را تحقیق کرده است که آیا به عنوان حکم عقلی ثابت است یا نه و بعد قاعده‌ی وجوب دفع ضرر محتمل را و بعد کیفیت جمع را به عنوان سه جهت مختلف در بحث طرح کرده است. ما فعلاً بحثمان در جهت اولی است که تحقیق در قاعده‌ی قبح عقاب بلا بیان است.

اجمال فرمایش ایشان این است که مقدمه‌‌ای را درباره‌ی مسالکی که در تحقیق حسن و قبح عقلی هست، ایشان اجمالاً در ظرف چند سطر بیان می‌کند و بعد از تقدیم این مقدمه وارد بحث می‌شود.

صورت بحث اجمالاً این است که می‌فرماید عقاب شخصی که احتمال تکلیف را می‌دهد و التفات به شک در تکلیف دارد، هم در محیط عقلایی قبیح نیست و هم عندالشارع مشکلی ندارد. شارع را هم ایشان تفصیل داده است؛ در دنیا یک بیانی دارد و نسبت به مؤاخذه‌ی شارع در آخرت، بیان دیگری دارد و ایشان در باب عقاب اخروی، سه مسلک بیان می‌کند و بر اساس دو مسلک می‌گوید اصلاً قبیح بودن عقاب بلا بیان، وجهی ندارد و بر اساس مسلک سوم که عقاب از ناحیه‌ی مولا جعلی باشد، می‌فرماید ما ملاکش را نمی‌دانیم چیست و لذا هیچ وجهی را برای تقبیح عقاب بلا بیان درک نمیشود؛ نه در محیط عقلا و نه در محیط عقل و لذا نتیجه‌ی آخری ایشان این است که می‌فرماید:

و على هذا ينتج لدينا إنكار حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، فالقاعدة المشهورة لا أساس لها.[1]

ایشان هم مثل شهید صدر می‌فرماید لا اساس لها ولکن راهی که ایشان طی می‌کند علی رغم اینکه شباهت کوچکی با آن مطلب شهید صدر دارد، راه دیگری است. ما انشاالله هم مقدمه‌‌ای که ایشان آورده است و بر اساس آن به عنوان مبنا مطالبش را بنا گذاشته است، بحث می‌کنیم و تنقیح می‌کنیم و بیان خواهیم کرد که اینها درست نیست و هم بنائی را که بر اساس آن گذاشته است هم در محیط عقلا و هم در محیط شرع.

من تعجب می‌کنم از برخی از استدلال‌های ایشان و خلط‌ها و اشتباهاتی که واقع شده است و واقعاً اگر جسارت نباشد در برخی مطالب، بعضا مطالب سخیفی است که اصلاً انتظار نبود یک انسان با فکر متتبع و محققی مثل ایشان، این حرف‌ها را بزند و برخی از این حرفها، خیلی با تسرّع و عجولانه آورده شده است و گاهی مطالب دیگران جویده جویده آورده شده است. مهم اصل دعاوی ایشان است که ببینیم ایشان چه فرموده است.

مقدمه؛ مسالک در حسن و قبح

اولین مطلبی که ایشان بیان کرده است مقدمه­ای است که تقدیم می‌کند و آن این است که حکم عقلی به قبح و حسن، دو مسلک در آن است.

ما قبل از اینکه وارد این دو مسلک بشویم، عرض می‌کنیم که این انحصار به دو مورد از کجا آمده است؟ حتماً نادرست است و اینها ناشئ از عدم تتبع در بحث‌ها است، گرچه عرض کردم که ایشان انسان متتبعی است و لکن مقصودم این بود که ایشان در بحث‌های اصولی معمولاً کلمات بزرگان را می‌بیند ولی عجیب است. دلیل عمده این است که اینها در بحث‌های فلسفه اخلاق درست کار نکردند و همین دو مسلکی که یکی از آنها برای مرحوم اصفهانی است که بسیار مغشوش است و دیگری هم برای مرحوم آخوند است، را ایشان آورده است و بحث کرده است. البته آنچه از مرحوم آخوند است احتمالاً قبلاً هم سابقه دارد.

در باب مبانی حسن و قبح، مبانی دیگری هم وجود دارد و تحقیقات دیگری هم هست و حتی در کلمات قوم هم هست که ایشان به آن عنایت نکرده است. بنابراین اینکه می‌فرماید:

فتحقيق الكلام فيها يتضح بتقديم مقدمة، و هي ان الحكم العقلي بالقبح و الحسن فيه مسلكان‏.[2]

قدم اول عرض می‌کنیم که نادرست است. ما در سال‌ها قبل، حدود سی سال قبل که یک رساله­ای در فلسفه اخلاق تدوین کردیم و متاسفانه چون این رساله چاپ نکردیم، عده‌‌ای میزان زیادی از آن را بردند و در کتاب خودشان به طبع رساندند، ما اقلّاً شش یا هفت مسلک را آوردیم و این دو مسلک هم جزء همان‌ها بود که ما آوردیم و بحث کردیم. من مطالب مرحوم اصفهانی و مرحوم آخوند را بالتفصیل ترجمه کردم با تعلیقاتی که در مجله‌ی نقد و نظر حدود بیست یا سی سال قبل چاپ شد. یعنی با توجه عرض می‌کنم که مطالب ایشان، کلّا جویده جویده شده است و حرف صحیحی نیست. ایشان دو مسلک را اینگونه بیان می‌کند.

مسلک محقق اصفهانی

الأول: انه لا يتصور للعقل حكم شي‏ء و إنما شأنه إدراك الأشياء على واقعها التي هي فيه سواء كانت شرعية أو عقلائية.[3]

مسلک اول این است که کار و شأن عقل، ادراک است. این اشاره به مسلک محقق اصفهانی است. مرحوم اصفهانی می‌فرماید هر قوة شأنی دارد که همان بعد به فعلیت می‌رسد. شأن قوه‌ی عاقله ادراک است و بعد همان به فعلیت می‌رسد. کار قوه عاقله، خوش آمدن و بد آمدن نیست. کارش مدح و ذم نیست. کارش صرفا درک واقعیات است.

محقق اصفهانی نگفته است که کارش حکم کردن نیست که ایشان گفته است «انه لا يتصور للعقل حكمٌء». اگر اینگونه باشد، پس تصدیقات عقل چیست؟ مگر حکم نیست؟ ایشان مطلب را هم که می‌خواهد نقل کند، خراب می‌کند. تصدیق که حکم نفس است، یک جهت صورتی دارد که صورت شئ است و لذا تصور و تصدیق علم را تشکیل می/دهند. آن که مرحوم اصفهانی و برخی تابعین ایشان می‌فرمایند که شأن عقل صرفا ادراک است، مقصودشان این است که عقل، شأنش مدح و ذم نیست و شأنش بناء نیست. ادراک متضمن تصدیق است و تصدیق حکم عقل است. محقق اصفهانی کجا گفته است که عقل تصدیق و حکم ندارد. حرفها را نباید خلط کرد. از قدیم متکلمین در دعوای بین اشاعره و معتزله برای حسن و قبح سه معنا نقل کرده اند؛ نقص و تمام، منافرت و ملائمت، و مدح و ذم. آن وقت در مدح و ذمّ در طائفه‌‌ای از افعال بین اشاعره و معتزله نزاع شده است که اشاعره می‌گفتند که عقل نمی‌تواند مدح و ذم داشته باشد و معتزله می‌گفتند مدح و ذم دارد.

دقتی که مرحوم اصفهانی و عده‌‌ای می‌کنند این است که می‌گویند کار عقل ادارک است. نگفتند که کار عقل حکم کردن نیست، پس تصدیقات نظری مگر حکم نیست؟ آنکه نفی می‌کنند مسئله‌ی مدح و ذم است که می‌گویند عقل مدح و ذم ندارد و خوش آمدن و بد آمدن ندارد و عقل ملائمت و منافرت ندارد که مرحوم آخوند می‌فرماید، نه اینکه حکم ندارد.

بعد آقای صاحب منتقی بعد از اینکه اینطوری این مسلک را نقل می‌کند، می‌فرماید:

و عليه، فمرجع دعوى حكم العقل بشي‏ء إلى ثبوت أحكام عقلائية بنى عليها العقلاء و توافقت عليه آراؤهم حفظا للنوع من الفساد.[4]

گفته اند بنابر اینکه شأن عقل ادراک باشد، مرجع این ادعا که عقل یک حکم به شئ‌‌ای دارد، این است که احکام عقلائی وجود دارند که عقلا بنا بر آن گذاشته‌اند و آرائشان متوافق بر آن شده است برای حفظ نوع از فساد. این اشاره به مبنای مرحوم اصفهانی است البته همراه با خلط‌هایی که ایشان در نقل این مبنا داشته‌اند.

نقد کلام محقق روحانی در تبیین مسلک اول

اولین مطلبی که باید دقت کرد این است که آیا این مبنا که شأن عقل ادراک است و به قول ایشان حکم به شئ نیست که حرف غلطی است، آیا بر اساس این، می/توان گفت که مرجع احکام عقل به شئ‌‌ای این است که احکام عقلائی از باب بنائات عقلایی ثابت است. این حرف‌ها بهم نمی‌خورد و واقعاً انسان تعجب می‌کند که این حرف دوم از کجای حرف اول به دست آمده است. اولاً مرجع حکم عقل به شئ، به چه معناست؟ یعنی مثلاً احکام نظری عقل هم حکم عقل به شئ است؟ این را هم می‌خواهید بگویید که بازگشتش به بناء عقلاء است؟ واضح است که این را نمی‌خواهید بگویید، پس درست‌تر باید صحبت کرد. مقصودتان عبارت است از مدح و ذم‌های عقلایی و حسن و قبح عقلائی. حکم عقل به شئ یعنی حکم به حسن و قبح بنابر اینکه حسن و قبح، مدح و ذم باشد و اگر حسن و قبح مثلاً نقص و تمام باشد یا ملائمت و منافرت باشد که اشکالی ندارد، پس اینکه ادعا فرمودید که فمرجع دعوا حکم العقل بشئٍ، یعنی حکم عقل به حسن و قبحی که به معنای مدح و ذم است و مرجعش به بنائات عقلائی است.

ما حرفمان این است که این از کجای حرف اول در می‌آید؟ اگر ما گفتیم که شأن عقل ادراک است، از کجای آن فهمیده می‌شود که حسن و قبح مرجعش به بنائات عقلائیه است؟ اگر کسی بگوید حسن و قبح واقعیات هستند. مثلاً شهید صدر می‌گوید حسن و قبح انبغاء و عدم انبغاء و شایستگی و عدم شایستگی است ولی واقعی است. حالا ما این را نمی‌گوییم ولی ما هم واقعیت قبول داریم و ما به تعبیر امروزی‌ها نگاه رئالیستی به حسن و قبح داریم و می‌گوییم حسن و قبح یک واقعیت است، بله از سنخ واقعیت‌های محسوس نیست، ولی یک واقعیتی در عالم است. مگر تمام عالم واقع، محسوسات است؟ حالا اگر کسی حرف ما را هم قبول نکند، این حرف را از کجا آورده است که اگر ما برای عقل قائل شدیم که شأنش ادراک است، بنابراین مرجع دعوای حکم عقل به شئٍ به بناء عقلا است.

ما حرفمان این است که این حرف مَن درآوردی است و هیچ استتباع منطقی وجود ندارد که اگر کسی به نحو کلی گفت که عقل شأنش ادراک است، بگوید احکامش در باب حسن و قبح هم واقعیات هستند. کجا شما این را رد کردید. بعد ایشان می‌گوید:

فحكم العقل بقبح العقاب بلا بيان- مثلا- لا واقع له سوى اتفاق‏ العقلاء عملا على قبح ذلك، و وافقهم الشارع باعتبار أنه رأس العقلاء و كبيرهم.[5]

این یک ادعا است و ما از اول این حرف را قبول نداریم. اولاً مسالک را تنها این دو نمی‌دانیم و ثانیاً فرض کنیم که این مسلک را پذیرفتیم که شأن عقل، ادراک است، از بطن آن در نمی‌آید که احکام عقلی در باب حسن و قبح باید توافق آراء عقلا باشد و من جمله در باب قبح عقاب بلا بیان را قبول نمی‌کنیم و این حرف‌ها غلط است.

مسلک مرحوم آخوند

ایشان در مورد مسلک دوم می‌فرماید:

الثاني: ان يراد من الحكم العقلي بالحسن و القبح هو ملائمة الشي‏ء للقوة العاقلة و منافرته لها.[6]

مرحوم آخوند در حاشیه رسائل و در کتاب درر الفوائد مخصوصاً در حسن و قبح یک فائده دارد به ضمیمه‌ی فائده‌‌ای که در باب ملازمه دارد، ایشان می‌گوید همانطور که ما قوای مختلف داریم مثل لامسه، باصره، شامه و هر کدام از اینها یک ملائمت و منافرت دارد، قوه‌ی عاقله هم ملائمت و منافرت دارد و این ملائمت و منافرت بازگشتش در واقع به نقص و کمال آن وجودی است که ادراک می‌شود و هر چه کامل‌تر باشد با قوه‌ی عاقله انسان ملائم‌تر است و هر چه ناقص‌تر باشد با قوه‌ی عاقله ناملائم‌تر است و یک جوری اینها را بهم پیوند می‌دهد و لذا می‌گوید حسن و قبح هم به این ملائمت و منافرت برمی‌گردد و چیزی که قوه‌ی عاقله با آن ملائم است، حَسَن است و چیزی که منافر است، قبیح است.

نقد مسلک دوم

ما در همان سی سال پیش که رساله می‌نوشتیم، تقریباً با فرمایش مرحوم آخوند موافق بودیم و همین را اختیار کرده بودیم، اما در تحقیقات بعدی دیدیم که هیچ دلیلی ندارد که ما خودمان را در این چارچوب مقصور کنیم و حسن و قبح می‌توانند واقعیت‌هایی باشند که توسط عقل ادراک می‌شوند از طریق بداهت، البته این حرف مشکلاتی دارد که باید سر جای خودش حل شود و بحث هم شده است.

ثمره ی دو مسلک در وضعیت شک در مصداقیت شئ برای ظلم

ایشان می‌فرماید بنابراین مرجع قبح عقاب بلا بیان بنابر این مسلک به منافرت عقاب بلا حجة است با قوه‌ی عاقله. ایشان بعد یک فرقی را بیان این دو مسلک می‌گذارد و به عنوان ثمره‌ی این دو مسلک بیان می‌کند.

ثمره مسلک اول: ارتفاع شک

اگر ما در مصداقیت شئ‌‌ای برای ظلم شک کنیم، مرجع در مسلک اول، عقلاء است و باید ببینیم که بناء عملی آنها چیست که در اینصورت شک رفع می‌شود. اگر بناء عملی آنها این باشد که این ظلم است، حل می‌شود و می‌شود قبیح و اگر بناء عملی نباشد، پس ظلم نیست. پس ایشان می‌خواهد بگوید که اگر ما در مصداقیت یک شئ برای ظلم شک کردیم، اگر قائل به مسلک اول باشیم که می‌گوید عقل شأنش درک است و حسن و قبح‌های عقلی مرجعش به بنائات عقلائی است و وقتی شک کردیم که ظلم هست یا نه، به بناء عقلا ارجاع می‌شود و شک رفع می‌شود.

ثمره مسلک دوم: عدم ارتفاع شک

اما اگر ما مسلک ثانی را بگیریم که عبارت است از همین بحث ملائمت و منافرت با قوه‌ی عاقله، در اینصورت ما طریقی نداریم جز وجدان خود شخص و فرض این است که این شخص شاکّ است و لذا راهی برای ارتفاع آن نداریم.

یک نکته‌ی دیگری هم می‌گویند که با عجله از آن عبور می‌کنند. ایشان می‌فرماید:

و لتكن على علم بان مرجع الأحكام العقلية- على كلا المسلكين- بقبح الأشياء و حسنها إلى حكمه بقبح الظلم و حسن العدل.

ایشان می‌گوید باید این را متذکر باشید که مرجع احکام عقلی بنابر هر دو مسلکی که گفتیم به حسن عدل و قبح ظلم است. هر دو مطلب ایشان باطل است.

نقد بیان محقق روحانی در ثمره ی دو مسلک

اما راجع به ثمره‌‌ای که بر مسلکین بار کردند و اینکه اگر شک کردیم در مصداقیت شئ‌‌ای برای ظلم، بنابر مسلک اول که مسلک بناء عقلاء است، شک قابل ارتفاع است و اگر مسلک ثانی باشد یعنی ملائمت و منافرت قوه‌ی عاقله را اختیار کرده باشیم، باید به وجدان شخص مراجعه کنیم و این قابل برطرف شدن نیست چون فرض این است که شخص، شک دارد.

در مورد عقلا که ایشان می‌گوید قابل برطرف شدن است، این حرف درست نیست؛ چون خود ایشان در نکته‌ی بعد می‌گوید عقلا احکامشان روی حسن عدل و قبح ظلم رفته است. حال چطور ایشان می‌گوید که اگر شک کنیم در مصداقیت یک شئ برای ظلم، این شکّ مرتفع می‌شود. بناء عقلاء بر این عنوان صورت گرفته است که هر چه ظلم بود، دفع شود و هر چه عدل بود را جذب کنند. راجع به مصداق که نباید یکی یکی بگویند. اگر یک شخصی، چیزی را خودش مصداق ظلم بداند، عندالعقلاء ارتکاب آن اشکال دارد.

عرض من این است که اگر چیزی بنائی شد، معنایش این نیست که در جزء جزء و در هر فردی این بناء، واقع می‌شود. بله یک بحثی در اینجا دارد و ما چندبار در سیره‌ی عقلا بحث کردیم که اگر ما در سیره‌ی عقلا قائل بشویم که سیره‌ها عبارت هستند از عمل خارجی عقلا، در اینصورت ممکن است کسی بگوید که بر اساس این دیگر معنا ندارد که به طور کلی روی ظلم بنائی دارند تا بگوییم که اگر شک کردیم در مصداق ظلم، نتوانیم به عقلا مراجعه کنیم. منتهی این مبنا که سیره عقلا عبارت است از عمل خارجی آنها، خیلی مشکل دارد. اگر شما بگویید بناء عقلا عمل خارجی است، پس نمی/توانید این کبرای کلی را به عقلا نسبت دهید که الظلم قبیحٌ و العدل حسن. بر اساس این مبنای اشتباهت و این تفسیر غلط از بناء و سیره عقلا، چون عمل خارجی جزئی عقلا نمی‌تواند تحت بناء در بیاید، پس هیچ کبرای کلی نمی/تواند تحت بناء عقلا دربیاید.

انصافا این مبنای غلط که بناء عقلا صرف عمل خارجی آنها باشد قابل التزام نیست چون همین الان شما می‌گویید که عقلا نسبت به حسن عدل و قبح ظلم بناء دارند. علاوه بر اینکه ما در بحث سیره گفتیم که عمل خارجی بدون داشتن یک بنائات کلی اصلاً متصور نیست و در این موارد عقلا یک بناء دارند که این بناء از سنخ عمل خارجی نیست و شبیه التزامات و اراده است و این بنائات و اراده‌ها کلی است و روی ظلم و عدل رفته است و اینها در عمل‌های خارجی عقلا متجلی می‌شود و لذا همه‌ی مصادیقش ممکن است که پدید نیامده باشد یا در آینده پدید بیاید یا اصلاً پدید نیاید. اگر این تصویر را دارید که ما از آن دفاع می‌کنیم و تصویر اول را اصلاً غلط می‌دانیم که بناء عقلا صرف عمل خارجی باشد، در اینصورت شک در مصداق ظلم هم برای عقلا ممکن است؛ چون بنائشان بر یک عنوان کلی است و ممکن است در یک مصداق هم تردید وجود داشته باشد که ظلم باشد یا نه. عقلا کلاً می‌گویند ظلم این است که شما به حق یا حدّ کسی تجاوز کنید. حال اگر ندانند که این تجاوز هست یا نه، اما من خودم می‌دانم. پس می‌شود تشکیک از ناحیه‌ی عقلا هم بشود و هیچ دلیلی نداریم که مسلک اول موجب رفع این تشکیک شود. تا برسیم به مسلک دوم که ببینیم که آیا فرمایششان در آنجا درست است یا نه.

«والسلام علیکم و رحمة الله»

____________________________

[1] منتقى الأصول، ج‏4، ص: 442

[2] منتقى الأصول، ج‏4، ص: 438

[3] منتقى الأصول، ج‏4، ص: 438

[4] منتقى الأصول، ج‏4، ص: 438

[5] منتقى الأصول، ج‏4، ص: 438

[6] منتقى الأصول، ج‏4، ص: 439

برای دانلود کتاب اینجا را کلیک کنید

اصول برائت - جلسه 72

نظرات مخاطب

ارسال نظر