هدر صفحات هدر صفحات

آیت الله صادق آملی لاریجانی حضور مردم در پای صندوق های رای نشان می دهد مرز مطالبات معیشتی مردم از مرز امنیت و اقتدار کشور جداست/ انتخابات پرشور، دشمن را از ضربه زدن به کشور نا امید می‌کند/ مجلس قوی به رفع مشکلات معیشتی مردم کمک می‌کند

  • آیت الله آملی لاریجانی همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند و اهتمام خود را به نظام جمهوری اسلامی و بحث اهمیت سرنوشتی که در دست خود مردم است، نشان بدهند
  • حضور رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام در جمع راهپیمایان 22 بهمن قم
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام - کشورهای مسلمان به یاری دولت و مردم رنج دیده لبنان برخیزند
  • کمیسیون ویژه بررسی مشکلات اقتصادی کشور در مجمع تشخیص مصلحت نظام تشکیل شده است
  • آیت‌الله آملی‌لاریجانی شورای نگهبان بر اساس مرّ قانون عمل می‌کند
  • هیچ نظامی در دنیا قابل پیاده شدن نیست مگر اینکه مردم همراهی کنند / این معامله ننگین قرن هم پا نخواهد گرفت / همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند
  • امروز کار دانشگاه یک کار جهادی است
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام ملت های مسلمان خواب عادی سازی روابط با رژیم صهیونیستی را آشفته می کنند
  • قدردانی رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام از بیانات و الطاف رهبر معظم انقلاب
پ پ

1399/3/27

اصول برائت - جلسه هفتاد و یکم

بسمه تعالی

موضوع: تبیین و نقد کلام محقق اصفهانی در مقوم دانستن وصول برای حکم

خلاصه بحث گذشته

بحث در فرمایش شهید صدر در نقد نظر محقق اصفهانی بود با تسلّم اینکه واقعاً فرمایش مرحوم اصفهانی بیانی برای استدلال بر قبح عقاب بلا بیان باشد. ایشان دو اشکال کردند؛ اولاً انشاء ممکن است محرک باشد در حالت وصول احتمالی. فرمودند که جناب اصفهانی که فرمودید تا انشاء واصل نشود، مصداق بعث و زجر نیست، درست نیست و می‌شود انشاء وصول احتمالی داشته باشد و بنابر اینکه حق‌الطاعة دائره‌اش وسیع باشد و احتمال را هم بگیرد، به صرف همین احتمال باعث و زاجر می‌شود و شما در حقیقت حکم بعث و زجر را دخیل می‌دانید، بنابراین باعث و زاجر می‌شود و حکم حقیقی تحقق پیدا می‌کند. بعد فرمودند بنابراین استدلال شما زمانی تمام است که در مرحله‌ی سابق بگوییم حق‌الطاعة ضیق است و این مصادره است.

جواب ایشان همان است که عرض کردیم که کل این حرفها سوء تفاهم است. محقق اصفهانی نمی‌خواهد در مقابل کسی که قائل به حق‌الطاعة وسیع است، چنین دعوایی را مطرح کند، با غمض نظر از اینکه اصلاً بیان ایشان در مورد قبح عقاب بلا‌بیان نبود.

به فرض بیان ایشان را بیان بر قبح عقاب بلا بیان گرفتیم، نمی‌خواهند بگویند که اگر کسی قائل به حق‌الطاعة موسع است، باز ما این را می‌گوییم. حق‌الطاعة موسع، دلیلی بر احتیاط است و تمام کسانی که قائل به قبح عقاب بلا بیان هستند، می‌گویند اگر دلیلی بر احتیاط آمد، قبح عقاب بلا بیان دیگر موضوعی ندارد. بنابراین این اشکال شما به مرحوم اصفهانی وارد نیست و ما قبلاً هم عرض کردیم که بیان در اینجا به معنای علم نیست و به معنای حجت و منجز است. اگر شما احتمال را بر اساس سعه‌ی دائره‌ی حق الطاعة، منجز گرفتید، یکی از ادله‌ی احتیاط می‌شود و وارد بر قبح عقاب بلا بیان می‌شود.

اشکال دوم شهید صدر بر محقق اصفهانی

اشکال دوم شهید صدر بر مرحوم اصفهانی این است که غایت چیزی که استدلال شما اقتضا می‌کند این است که حکم به اصطلاح شما متقوم به وصول نیست، اما ملاکات حکم از مصلحت و مفسده یا اراده و کراهت می‌تواند باشد و بنابراین اگر ما اینها را احتمال بدهیم، بنابر سعه‌ی دائره‌ی حق الطاعة، بنابراین این مبادی حکم، روح الحکم و حقیقت حکم هستند به لحاظ اطاعت و عصیان و منجزیت، حال چه شما اسم اینها را حکم بگذارید یا نه. همانطور که ما در احتمال حکم بنابر سعه‌ی دائره‌ی حق‌الطاعة منجز می‌دانیم، احتمال اینها را نیز منجز می‌دانیم. لذا می‌گویند تاثیری ندارد که اسم این حکم باشد یا نباشد.

و ثانيا- انّ غاية ما تقتضيه عدم وجود الحكم بالمعنى المذكور و اما ملاكات الحكم و مباديه من المصلحة و المفسدة و الإرادة أو الكراهة فهي أمور تكوينية محفوظة في حالات العلم و الجهل معا و هذه المبادئ هي روح الحكم و حقيقته و هي تكفي للحكم بالمنجزية و حق‌الطاعة للمولى في موارد احتمالها سواء سمي ذلك حكما اصطلاحا أم لا، فانّ ذلك بحث لفظي في التسمية بحسب الحقيقة.[1]

جواب اشکال دوم شهید صدر

نسبت به این اشکال هم عرض بکنیم که مرحوم اصفهانی نمی‌خواهد اینها را رد کند و ایشان در موارد متعددی علم به غرض را برای منجزیت کافی دانسته است. البته این یک اشکالی بر مرحوم اصفهانی ایجاد می‌کند که بعد از این بحث خواهیم آورد ولکن از شهید صدر این حرف عجیب است.

شهید صدر در موارد متعددی علم به غرض را برای منجزیت کافی نمی‌داند و می‌فرماید اگر ما علم به غرض داشته باشیم، اگر حکم نیامده باشد، علم به غرض کفایت نمی‌کند؛ چون مشخص می‌شود که غرض نقصانی دارد که به حکم نرسیده است. حال چگونه در اینجا می‌فرمایند که مصلحت و مفسده و اراده و کراهت کافی است؟ شما که در موارد متعدد فرمودید که اگر اینها در حکم اثر نگذارد و در تصدی مولا برای بعث و زجر اثر نگذارد، فایده ندارد و لذا علم به غرض را کافی نمی‌دانید، چطور در اینجا مصلحت و مفسده و اراده و کراهت را کافی دانستید؟ به نظر من اشکال دوم ایشان روی مبنای خود ایشان درست نیست و مثل اینکه آن چیزی که خودشان در جاهای دیگر فرمودند، فراموش شده است.

اینجا شهید صدر می‌فرماید:

و هكذا يتلخص انه لا أساس لقاعدة قبح العقاب بلا بيان فلا موجب للذهاب إلى البراءة العقلية في الشبهات‏.

جمع بندی نقد کلام شهید صدر در حق الطاعة و قبح عقاب بلا بیان

جواب به کلام شهید صدر کامل روشن شده است. در این مسیر که تا به حال آمدیم روشن شد که اشکالات ایشان به قبح عقاب بلا بیان وارد نیست و حداکثر این است که ایشان می‌گوید عقل ما می‌گوید حق‌الطاعة و دیگر بزرگان و ما هم که طلبه‌ی این بزرگان هستیم، می‌گوییم عقل ما می‌گوید قبح عقاب بلا بیان و تکافئی است در اینجا. اشکالاتی که ایشان به قبح عقاب بلا بیان گرفته است، عمدتاً سوء تفاهم بود که جواب آن بیان شد.

اما راجع به حق‌الطاعة مفصل بحث کردیم و هم در تصویر ماهیت حق‌الطاعة و سعه‌ی دائره‌ی حق‌الطاعة مفصل بحث شد. علاوه بر اینکه به نظر ما همانطور که در جلساتی به تفصیل عرض کردیم، حق‌الطاعة دچار یک تزاحم درونی در اکثر موارد بلکه قریب به همه‌ی موارد است.

شبهات بدویه وجوبیه و تحریمیه در عمده‌ی موارد دچار یک تزاحم است. همانطور که ما احتمال وجوب می‌دهیم، احتمال اباحه‌ی اقتضائی می‌دهیم که ملاکش اقوی یا مساوی با وجوب باشد که در اینصورت اینها تزاحم می‌کنند و تطبیق حق‌الطاعة بر وجوب و حرمت و تطبیقش بر اباحه‌ی اقتضائی به این شکل تزاحم می‌کنند و هیچ دلیلی بر لزوم اتیان و احتیاط در اینجاها یا ترک در موارد نهی وجود ندارد.

بنابراین ما راه بسیار طولانی را طی کردیم و تمام زوایای فرمایش ایشان باز شد هم در ماهیت حق‌الطاعة و هم در سعه‌ی آن و هم در نسبتش با احکام عقلی دیگر و هم از لحاظ اینکه حق‌الطاعة واقعی یا غیر واقعی باشد هم به لحاظ اینکه مورد علم یا جهل باشد و هم بحث قبح عقاب بلا بیان. به نظر ما فرمایش شهید صدر تمام نیست و به خلاف قبح عقاب بلا بیان با یک تزاحم درونی در اکثر موارد جز موارد شاذ و نادری مواجه است و لذا به هیچ وجه قابل قبول نیست. این تمام الکلام راجع به فرمایش شهید صدر در حق‌الطاعة و قبح عقاب بلا بیان بود.

تبیین کلام محقق اصفهانی در مقوم دانستن وصول برای حکم

یک دینی که ما در اینجا داریم راجع به باز کردن فرمایش مرحوم اصفهانی که همین وجه رابعی است که ایشان فرموده است و ما گفتیم که به تصریح آقای اصفهانی ربطی به قبح عقاب بلا بیان ندارد. آن حرف این است که ایشان وصول را مقوم حکم می‌داند، در حالی که ما می‌دانیم در جمع بین حکم ظاهری و واقعی، تقریباً عمده‌ی اصولیین قبول دارند که حکم هست منتهی می‌گویند حکم واصل نیست، ولی مرحوم اصفهانی می‌گوید که حکم نیست. این مطلب را ایشان در تمام نهایة الدرایة فرموده است. برخی از این موارد را نقل می‌کنیم. ایشان می‌فرماید:

و قد مرّ- منّا مرارا- أن فعلية كل داع متقومة بالوصول، فالانشاء بداع الارشاد قبل وصوله لا يكون إرشادا فعلا إلى ما هو خير العبد و رشده، و الانشاء بداع البعث و التحريك قبل وصوله ليس قابلا فعلا للتحريك. و انقداح الداعي على أي تقدير في نفس المكلف و عليه، فعدم فعليّته البعثيّة بعدم الوصول عقلي لا جعلي.[2]

اینجا یک نکته‌ای است که ایشان فرموده است «الانشاء بداع البعث و التحريك قبل وصوله ليس قابلا فعلا للتحريك». ایشان در ارشاد می‌گوید اگر انشاء شود به داعی ارشاد و واصل نشود، مصداق ارشاد نیست. علی القاعده اینجا باید بگویند که انشاء به داعی بعث و تحریک اگر واصل نشد، فعلاً بعث و زجری نیست که یک اشکالی پدید می‌آید که بعداً عرض خواهیم کرد. اما ایشان گفته است که «ليس قابلا فعلا للتحريك». چرا ایشان دوباره قابل آورده است و باید بگوید فعلاً باعث و زاجر نیست.

نقد کلام محقق اصفهانی

دو بحث در اینجا داریم. یکی اینکه استدلال مرحوم اصفهانی در اینجاها اصلاً درست نیست. اینکه ایشان تحقق حکم را به وصول می‌داند به این استدلال درست نیست. دوم اینکه منافی با بعضی از حرف‌های ایشان در برخی از جاهای دیگر است. اشکال سوم هم این است که این نزاعی که ایشان ایجاد کرده است، هیچ اثر عملی ندارد.

آن زمانی که ما درس حضرت آیت الله وحید حفظه الله می‌رفتیم و همین بحث برائت بود حدود سی سال پیش، اتفاقاً همین عبارت‌های مرحوم اصفهانی را با دوستان بحث می‌کردیم و آن اشکالی که آن زمان می‌کردم و دائماً در اینها سالها در ذهنم بود این بود که این دعوایی که مرحوم اصفهانی راه می‌اندازد و خودش را یک طرف می‌گیرد و دیگران را طرف دیگر، به نظر من هیچ ثمره‌ای ندارد جز اینکه ایشان یک اصطلاحی که خودشان داشته‌اند را معنا می‌کنند و الا هیچ اثر عملی ندارد.

1. نزاع لفظی در اصطلاح حکم

اینکه این مطلب ایشان اثر عملی ندارد را بیان خواهیم کرد. ما خود واقع را بگیریم و ببینیم که هر مرحله چه اثری دارد و در کجا اختلاف است. مرتبه‌ی اقتضاء که سر جای خودش است و یک مرتبه‌ی انشاء به داعی جعل داعی امکانی که لو وصل و انقاد لحرّک العبد که باید داشته باشد و این کاری است که مولا انجام می‌دهد. هر مولایی چه مولای عرفی و چه شرعی باید یک انشائی بکنند به این داعی که اگر به عبد رسید و عبد منقاد بود او را حرکت دهد. این انشاء که باید باشد به همین داعی امکانی خاص و اگر این نباشد چه چیزی برسد به عبد تا بخواهد اگر منقاد بود، او را حرکت دهد؟ باید یک چیزی باشد که به عبد برسد که اگر منقاد بود او را حرکت دهد.

آن چیزی که باید از ناحیه‌ی مولا انشاء شود که اذا وصل و انقاد العبد لحرکه، این را خود مرحوم اصفهانی می‌گوید تمام ما بید المولا است. چون ما یک بحث دیگر داریم که اشتراک حکم بین جاهل و عالم است. ما که جزء مخطئه هستیم در مقابل مصوبه، باید قبول کنیم که یک حکم مشترک بین عالم و جاهل است و آن هم تمام ما بید المولا است و اسمش را شما هر چه بگذارید مهم نیست و حقیقتش عبارت است از یک انشائی از مولا به داعی بعث و زجر و این تمام بید المولا است. این را که همه قبول دارند و حتی خود مرحوم اصفهانی این را قبول دارند که آنچه مشترک بین عالم و جاهل است و بماهو هو موضوع عقاب نیست؛ یعنی تا واصل نشود عقاب نیست، این است و ایشان این را منکر نیست، ولو اینکه اسم آن حکم نباشد که حقیقتش عبارت است از انشاء به داعی جعل داعی امکانی که لو وصل و انقاد العبد لحرکه. این را همه قبول دارند و آنچه که مشترک بین عالم و جاهل است، این است.

آنچه که موضوع استحقاق عقاب است، آنهم همه قبول دارند که این باید واصل شود تا موضوع استحقاق عقاب شود؛ چه مرحوم اصفهانی و چه دیگران. تنها اختلاف این است که همان تمام ما بید المولا؛ یعنی قبل از وصول حکم است و شما می‌گویید وقتی وصول پیدا کرد، حکم است. یعنی فقط در اصطلاح حکم اختلاف است و این بحث لفظی است. و الا در تمام آثار مهمه‌ی بحث که عبارت باشد از اشتراک عالم و جاهل در تمام ما بید المولا که انشاء به داعی جعل داعی امکانی است با دو اگر که لو وصل و انقاد. این را که قبول دارید که مشترک بین عالم و جاهل است. نسبت به استحقاق عقاب مرتبه‌ی تنجیز هم که همه قبول دارید که بعد الوصول منجز می‌شود و استحقاق عقاب است، پس اختلاف در چیست؟ اختلاف تنها در مورد اصطلاح حکم است.

ما آن وقت می‌گفتیم که این حرفی که محقق اصفهانی می‌فرمایند صرفاً یک بحث لفظی است و در آثار مهمه هیچ فرقی نمی‌کنند. البته دوستان ما که هم بحث ما بودند، نمی‌پذیرفتند ولی هنوز بعد از سی و چند سال فکر می‌کنم که این اشکال به مرحوم اصفهانی وارد است و به گونه‌ای شاید در کلمات شهید صدر خواسته‌اند این را بگویند، البته آنچه که ایشان گفته است غیر از این است که می‌گویند اراده و کراهت و مصلحت و مفسده روح حکم است.

ما عرض می‌کنیم که انشاء به داعی جعل داعی را مولا باید داشته باشد منتهی انشاء به داعی جعل داعی که ما می‌گوییم مشترک بین عالم و جاهل است در جعل داعی امکانی است با دو اگر که لو وصل و انقاد العبد لحرکه؛ یعنی آن انشاء داعی به جعل داعی برای اینکه برسد به فعلیت بعث به حمل شایع باید دو لو بیاید؛ یعنی لو وصل و انقاد العبد. این مرتبه مشترک بین عالم و جاهل و اگر این مرحله وصول پیدا کرد، منجر و موضوع استحقاق عقاب است و همه قبول دارند. بنابراین صرف یک اصطلاح و لفظ است که ایشان گفته است.

منتهی چرا یک آدم دقیق النظر و محقق بلند فکری چنین حرف‌هایی زده‌اند و چنین استدلالی کرده اند؟ می‌فرماید که اگر انشاء واصل نشود، به حمل شایع آن داعی محقق نمی‌شود. این مطلب درستی نیست. اگر انشاء بکنیم به داعی ارشاد و واصل نشود، مصداق برای حمل شایع ارشاد نیست. اگر انشاء کردیم به داعی بعث و زجر و واصل شد به حمل شایع باعث می‌شود هم درست نیست؛ چون باید انقیاد هم باشد تا حرکت کند. اگر شما بعث به حمل شایع می‌خواهید مثل ارشاد به حمل شایع، فقط وصول آن انشاء به داعی جعل داعی کافی نیست و اگر آدم منقاد نباشد، حرکت نمی‌کند و برای اینکه این داعی بالفعل شود باید من منقاد باشم تا بعث و زجر در من بالفعل و بالحمل شایع شود. حال چرا ایشان انقیاد را داخل نکرد؟ ایشان می‌گوید چون بدون وصول به حمل شایع بعث و زجر نیست، پس مقوم حکم است. من می‌گویم با این استدلال شما باید انقیاد را هم داخل کنید.

ایشان در جایی در نهایة الدرایة به این مطلب توجه دارد منتهی ببینیم که حرفشان درست است یا نه. ایشان در بحث قطع اجمالی می‌فرماید:

تحقيق المقام برسم أمور: منها أن حقيقة الحكم الحقيقي الذي عليه مدار الاطاعة و العصيان هو الإنشاء بداعي البعث و التحريك و جعل الداعي، و لا يتصف الإنشاء بشي‏ء من الأوصاف المزبورة و هي كونه باعثا و محرّكا و داعيا حتى يصل إلى من أريد انبعاثه و تحركه و انقداح الداعي في نفسه.[3]

ایشان می‌گوید انشاء به داعی بعث و تحریک، متصف به صفت باعثیت و تحریک نمی‌شود مگر اینکه به کسی که ارید انبعاثه واصل شود. ممکن است کسی بگوید که اگر اینگونه باشد، عبد باید منقاد باشد تا حرکت کند. ایشان می‌گوید ما از این باب نمی‌گوییم. ایشان می‌فرماید:

لا لتلازم البعث و الانبعاث و التحريك و التحرك كتلازم الإيجاد و الوجود، بداهة دخالة اختيار العبد و إرادته في ذلك، مع أن البعث الحقيقي موجود أراد العبد امتثاله أم لا.[4]

انقیاد عبد و اراده‌ی عبد داخل است. ایشان می‌فرماید ما از باب تلازم بعث و انبعاث و از باب تلازم تحریک و تحرّک نمی‌گوییم که مثل تلازم ایجاد و وجود باشد چون انشاء به داعی جعل داعی ولو واصل شود تا عبد اختیار و اراده نکند، حرکت نمی‌کند. پس اشکال ما این نیست که عبد حرکت نکرده است و بدون حرکت عبد هم ما بعث حقیقی را قبول داریم.

چطور می‌شود بعث حقیقی موجود باشد؟ اگر مشکل شما این است که بعث به حمل شایع عبارت است از حرکت عبد و انبعاث عبد که اینها مساوق هستند و ایشان جاهای زیادی گفتند که بعث و انبعاث مساوق هم هستند. بدون حرکت و انبعاث عبد چگونه بعث ایجاد شده است؟ اینجا ایشان مجبور شده است که یک مرتبه از بعث حقیقی عقب بکشد و بگوید بعث بالحمل الشایع و حقیقی عبارت است از امکان باعثیت. ایشان در همین جا می‌فرماید:

بل، لكون المراد من البعث الحقيقي الذي أمره بيد المولى جعل ما يمكن أن يكون باعثا و محركا و داعيا للعبد.[5]

ایشان یک قدم عقب نشینی کرد. ایشان اول که در باغ سبز را به ما نشان داد فرمود که بعث و زجر حقیقی و بالحمل الشایع که بعث و زجر باشد کما اینکه در ارشاد بحمل الشایع که ارشاد باشد. ما می‌پرسیم که بعث و زجر علاوه بر وصول انقیاد هم می‌خواهد. می‌گوید نه آن انقیاد برای بعث حقیقی دخیل نیست، بلکه بعث حقیقی عبارت است از آن جعلی که به ید مولا است که «يمكن أن يكون باعثا و محركا و داعيا للعبد، بحيث إذا خلا عما ينافي رسوم العبودية و ينافر مقتضيات الرقّيّة لخرج من حد الإمكان إلى حد الوجوب و تحقق البعث‏ و الانبعاث خارجا». بعد می‌فرماید:

و لا يتصف الانشاء بهذه الأوصاف موجها بجهة الإمكان إلا بعد وصوله إلى العبد.[6]

ایشان می‌گوید این انشاء به داعی جعل داعی که تمام بید المولا است متصف نمی‌شود به عنوان باعثیت موجهاً بجهة الامکان؛ یعنی بما یمکن ان یکون داعیاً. به این هم متصف نمی‌شود مگر بعد از وصول به عبد.

اشکال به ایشان این است که امکان داعویت می‌تواند به یک لو باشد و می‌تواند به دو لو باشد. اگر شما بگویید حکم عبارت است از جعل ما یمکن ان یکون داعیاً با یک اگر؛ یعنی لو انقاد لحرکه. بگویید حکم عبارت است از انشاء به داعی جعل داعی که لو انقاد العبد لحرکه، در اینصورت باید وصول هم باشد یعنی این باید به عبد برسد و حکم می‌شود انشاء به داعی جعل داعی واصل که با یک اگر تبدیل به فعلیت می‌شود. کسی به شما بگوید چه کسی گفته حکم آن است که گفته شد، بلکه حکم عبارت است از انشاء به داعی جعل داعی امکانی با دو اگر، یعنی لو وصل و انقاد لحرکه. بنابراین این استدلال انصافاً یک استدلال ضعیفی است و این نوع استدلال کردن یک تحکّم است که شما بگویید حکم حقیقی این است. چرا حکم حقیقی انشاء بعث به داعی جعل داعی با یک اگر باشد؟ ما می‌گوییم با دو اگر است.

2. لغو بودن بحث های محقق اصفهانی در این موضوع

نکته‌ی مهم تر اینکه کل این بحث‌ها لغو است؛ چون آن که مشترک بین عالم و جاهل است واضح است که انشاء به داعی جعل داعی با دو لو است و این را آقای اصفهانی هم قبول دارد. آن که موضوع استحقاق عقاب است، واضح است که انشاء به داعی جعل داعی به یک لو است. حالا بقیه‌ی حرف‌ها چه اثری دارد؟ به نظر بنده این حرف‌های ایشان لغو است.

3. تنافی در کلمات محقق اصفهانی

یک نکته اخیر هم این است که مرحوم اصفهانی در چند جا به گونه‌ای صحبت می‌کند که تمام بید المولا که عبارت است از انشاء به داعی جعل داعی که هنوز واصل نشده، حقیقت حکمیت را دارد. این تهافت درکلمات ایشان بسیار عجیب است. هم استدلال‌ ایشان بر اینکه وصول مقوم حکم حقیفی است، ناتمام است و هم اینکه اثر معتنا بهی ندارد و از همه مهم تر اینکه با حرف‌های ایشان در جاهای دیگر هم منافات و تهافت دارد.

ما مواردی پیدا کردیم که ایشان می‌فرماید با اینکه ما معذر از واقع داریم و واقع واصل نیست، ولکن هذا لا ینافی حکم به معنای اینکه باعث و زاجر باشد. مثلاً در جایی از نهایة الدرایة می‌فرماید:

فمن الواضح أن تنجيز الواقع يؤكد جعل الداعي، و التعذير عن مخالفة الواقع ليس منافيا لجعل ما يمكن أن يكون داعيا بالفعل، لأن جعل المكلف معذورا في المخالفة لا يسقط ما يمكن أن يكون داعيا عن إمكان دعوته حقيقة، و لذا لو حصل له العلم به من باب الاتفاق لم يكن مانع عن فعليّة دعوته.[7]

ایشان می‌گوید اگر معذر از مخالفت واقع بیاید، اگرچه این معذر مانع از وصول است به معنایی ولکن منافی با جعل ما یمکن ان یکون داعیاً نیست؛ یعنی آنچه را که مولا در واقع جعل کرده است با اینکه معذر هم از آن آمده است هنوز به صفت جعل داعی امکانی باقی است و هنوز هم گفته می‌شود که یمکن ان یکون داعیاً حقیقتاً. پس ایشان در موارد وجود معذر با اینکه نسبت به واقع وصولی نیست، واقع را متصف به صفت باعثیت و زاجریت متصفاً بجهة الامکان می‌داند. چطور شد که آنجا می‌گویید وصول در تحقق ما یمکن ان یکون باعثا دخیل است و در اینجا می‌گویید دخیل نیست؟

بنابراین یک منافاتی هم در کلام خود ایشان وجود دارد. به نظر من کل این بحث که مرحوم اصفهانی به راه انداخته است، نه استدلال درستی دارند و نه ثمره‌ی عملی دارد چون در آثار واقعی همه قبول دارند و شما در تسمیه حکم فقط گیر کردید، علاوه بر اینکه مخالف این حرف خودتان هم هست.

جلسه‌ی بعد انشاالله فرمایش صاحب منتقی آقای روحانی را می‌خوانیم در ردّ قبح عقاب بلا بیان که یک مسیر دیگری غیر از فرمایش شهید صدر است.

«والسلام علیکم و رحمة الله»

_____________________________

[1] بحوث في علم الأصول، ج‏5، ص: 28

[2] نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏4، ص: 35

[3] نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 88

[4] نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 88

[5] نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 88

[6] نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 88

[7] نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 130

برای دانلود کتاب اینجا را کلیک کنید

نظرات مخاطب

ارسال نظر