هدر صفحات هدر صفحات

آیت الله صادق آملی لاریجانی حضور مردم در پای صندوق های رای نشان می دهد مرز مطالبات معیشتی مردم از مرز امنیت و اقتدار کشور جداست/ انتخابات پرشور، دشمن را از ضربه زدن به کشور نا امید می‌کند/ مجلس قوی به رفع مشکلات معیشتی مردم کمک می‌کند

  • آیت الله آملی لاریجانی همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند و اهتمام خود را به نظام جمهوری اسلامی و بحث اهمیت سرنوشتی که در دست خود مردم است، نشان بدهند
  • حضور رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام در جمع راهپیمایان 22 بهمن قم
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام - کشورهای مسلمان به یاری دولت و مردم رنج دیده لبنان برخیزند
  • کمیسیون ویژه بررسی مشکلات اقتصادی کشور در مجمع تشخیص مصلحت نظام تشکیل شده است
  • آیت‌الله آملی‌لاریجانی شورای نگهبان بر اساس مرّ قانون عمل می‌کند
  • هیچ نظامی در دنیا قابل پیاده شدن نیست مگر اینکه مردم همراهی کنند / این معامله ننگین قرن هم پا نخواهد گرفت / همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند
  • امروز کار دانشگاه یک کار جهادی است
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام ملت های مسلمان خواب عادی سازی روابط با رژیم صهیونیستی را آشفته می کنند
  • قدردانی رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام از بیانات و الطاف رهبر معظم انقلاب
پ پ

1398/11/27

اصول برائت - جلسه پنجاه و سوم

بسمه تعالی

موضوع: بررسی اصطلاح اباحه در کلمات اصولیین

بحث ما در ‌حق‌الطاعة تمام شده بود اما نکاتی در انتهای بحث آوردیم و آخرین نکته راجع به ماهیت اباحه بود که عرض کردیم این بحث، بحث لازمی است گرچه تلاش می‌کنیم به اختصار بحث کنیم.

ما در مورد اباحه‌ی اقتضایی در طی بحث‌ها، تا حدی که لازم بود بحث کردیم. آنچه که مختار خود ما بود در اباحه‌ی اقتضائی و حسب نظر شهید صدر بود بحث کردیم؛ چون می‌خواستیم در بحث ‌حق‌الطاعة بر ایشان اشکال کنیم، نظر ایشان را که خود ما هم در مفاد اباحه‌ی اقتضائی قبول داریم، بحث کردیم. اما اصطلاح اباحه‌ی اقتضائی و ‌لا‌اقتضائی تحلیل‌های متفاوتی دارد. در بحث حاضشر می‌خواهیم به این اشاره کنیم تا بحث به کلی از این نکته خالی نباشد و گمان نشود که ما یک معنا از اباحه را تصویر می کنیم. عجیب است این بحث‌ها با این اهمیتشان در کلمات اصولیین آنچنان که باید، تنقیح نشده است. البته ما در اینجا کلمات اعلام را به شکل مستوفی نمی آوریم و تنها یک مقداری که فحص کرده بودیم، عرض می‌کنیم تا اینکه در جای خودش بحث شود. ما اینها را در طی مباحث مربوط به ماهیت حکم تکلیفی در فلسفه‌ی علم اصول بحث کردیم که به حسب تقسیم ما جلد بیست و سوم فلسفه‌ی علم اصول است، اما هنوز آماده نیست که بتوانید مراجعه کنید.

تقسیم اول: اباحه‌ی بالمعنی‌الاعم و بالمعنی‌الاخص

در بحث اباحه یک اصطلاح تقسیم اباحه است به اباحه‌ی بالمعنی‌الاعم و بالمعنی‌الاخص.

مقصود از اباحه‌ی بالمعنی‌الاعم در مقابل وجوب و حرمت است؛ یعنی در مقابل الزام. یک معنای اباحه در کلمات قوم و بلکه در مفاد روایات این است؛ یعنی وقتی می‌گوییم یک چیزی مباح است، به این معناست که الزام به آن متوجه نیست و واجب و حرام نیست. در این معنای اباحه‌ی بالمعنی‌الاعم می‌شود شئ مستحب یا مکروه باشد، اما مصداق مباح باشد. این معنای مباح یعنی متعلق امر الزامی از وجوب و حرمت نیست و خیلی از روایات را بر این حمل کرده اند. گفته‌اند که حلّ و اباحه در روایات به همین معنای اباحه‌ی بالمعنی‌الاعم می‌آید.

در مقابل این اباحه‌ی بالمعنی‌الاعم، اباحه‌ی بالمعنی‌الاخص است؛ یعنی جایی که فعل و ترک نه متعلق الزام است و نه متعلق ترجیح. یعنی مصلحت یا مفسده ملزمه یا غیر ملزمه‌ای در آن نبوده و لذا الزام و ترجیحی به آن تعلق نگرفته است. نه واجب است و نه حرام و نه مستحب است و نه مکروه. بنابراین فعل مباح در اباحه‌ی بالمعنی‌الاخص چیزی است که نه الزام به آن تعلق گرفته باشد و نه رجحان.

اباحه‌ی بالمعنی‌الاعم در کلمات اصولیین

اباحه‌ی بالمعنی‌الاعم به همین تعبیر، خیلی پر کاربرد نیست ولی در کلمات قوم آمده است. غیر از علمای قریب ما مثل شهید صدر که این اصطلاح را دارند، در زبدة البیان مقدس اردبیلی نیز این تعبیر آمده است.

و هذا على تقدير حمل الأمر على الإباحة بالمعنى الأعمّ واضح، و بالمعنى الأخصّ كذلك بضمّ أمر آخر إليه لا على حمله على الاستحباب.[1]

صاحب حدائق نیز فرموده است:

إذ متى زالت الإباحة بالمعنى الأعم فليس إلا الغصب و الاحتياط ظاهر.[2]

ایشان در بحث وضو از ماء بئر می‌گوید اگر اباحه بالمعنی‌الاعم زوال پیدا کند چون منهی است، غصب خواهد بود.

پس این اصطلاح در کلمات قوم به کار برده می‌شده.

اباحه‌ی بالمعنی‌الاخص در کلمات اصولیین

اما اباحه‌ی بالمعنی‌الاخص که عمده‌ی بحث ما روی این مسئله بود،

رابطه ی حلّ و اباحه

یک نکته در مورد این اباحه، رابطه‌ی این اباحه با حلّ است. ظاهر کلمات خیلی از اصولیین این است که حلّ و اباحه یکی هستند و ‌‌اصالة‌الاباحه و ‌‌اصالة‌الحلّ یکی است. در تعابیر مرحوم شیخ انصاری و عده‌ای دیگری این مسئله آمده است.

مثلاً خود شهید صدر که قریب‌تر به زمان ما است، در صحیحه‌ی عبدالله بن سنان می‌فرماید:

ما في صحيحة عبد الله بن سنان (كل شي‏ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال أبدا حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه) و هي لا إشكال في دلالتها على ‌‌اصالة‌الحلّ‏.[3]

از این روشن‌تر مرحوم شیخ در رسائل است که ‌‌اصالة‌الحلّ و الاباحه را بهم عطف کرده است. در بحث تزکیه در جایی فرموده است که:

و كيف كان فلا يعرف وجه لرفع اليد عن ‌‌اصالة‌الحلّ و الإباحة. [4]

مرحوم میرزای شیرازی باز در بحثی می‌فرماید:

فيكون المورد مجرى ل‌‌اصالة‌الحلّ و الإباحة، فالحلّية ثابتة- مع قطع النّظر عن اليد و الاستصحاب- بمقتضى ‌اصالة‌الإباحة.[5]

محقق ایروانی باز در جایی می‌فرماید:

و هذا معنى ‌‌اصالة‌الحلّ و الإباحة.[6]

مرحوم محقق اصفهانی نیز فرموده است:

و إن أريد ‌‌اصالة‌الحلّ و الإباحة المستفادة من أدلة البراءة، فوجه الإشكال‏ الکذا.[7]

مرحوم آقا ضیاء عراقی نیز در نهایة الافکار شبیه این را دارند که تکرار نمی‌کنیم. اما یک جایی مرحوم امام تعبیری که می‌کند که ظاهرش این است که می‌خواهد بگوید حلّ و اباحه با هم فرق می‌کنند. ایشان در جواب مرحوم نائینی فرمودند:

الثاني: أنّ ظاهر كلامه اتّحاد ‌‌اصالة‌الحلّ مع ‌اصالة‌الاباحة، مع أنّ معنى الإباحة تساوي الفعل و الترك، و معنى الحلّيّة عدم كون فعله محرّما و ممنوعا، فالحلّيّة تغاير الإباحة، و ما دلّت عليه النصوص و الروايات هو ‌‌اصالة‌الحلّ‏ لا الإباحة فإنّه لم يرد في شي‏ء منها الحكم بإباحة مشكوك الحرمة أصلا.[8]

مرحوم امام می‌خواهند اشکال کنند که اباحه به معنای تساوی فعل و ترک است، در حالی که حلیت به معنای عدم ممنوعیت است. امام می‌فرماید چون اباحه‌ی مشکوک نیامده است، پس اباحه غیر از حلّ است.

اما باید ببینیم که آیا معنای اباحه غیر از حلّ است. فرمایش ایشان در نهایت شاید بعید نباشد و با حرف دیگران هم خیلی فرق نمی‌کند؛ چون کسانی که ‌‌اصالة‌الاباحه و ‌‌اصالة‌الحلّ می‌گویند، خیلی اوقات در هر دو معنای بالمعنی‌الاعمش را گرفته‌اند. یعنی مقصود از اباحه یعنی متعلق الزام نیست و حلّ هم همین است. وقتی می‌گوییم این امر حلال است یعنی ممنوع نیست و طرف الزام و حرمتی نیست و وقتی می‌گوییم مباح است، هم به این معناست. این معنای اباحه‌ی بالمعنی‌الاعم است. یک جاهایی ممکن است قرینه بر اباحه‌ی بالمعنی‌الاخص باشد و ممکن است قرینه باشد که حلّ یعنی حلیت خاصه در مقابل حل به معنای اعم. بنابراین به صرف اینکه در روایات برائت، اباحه‌ی مشکوک نیامده و حل آمده نمی‌توانیم بگوییم حل غیر از اباحه است.

معنای وضعی داشتن حلّ

نکته‌ی دیگر این است که گاهی در کلمات اصولیین احتمال اینکه حلّ معنای وضعی هم داشته باشد مطرح شده است یعنی به معنای نفوذ باشد. این حرف در بحث سبب و مسببات در بحث معاملات مطرح شده است.

مثلاً در کلمات مرحوم اصفهانی در حاشیه مکاسب در شرح دلالت آیه احل الله البیع ایشان می‌فرماید:

ثم اعلم أنّ المراد بالبيع إن كان هو التمليك الإنشائي- أعني مقام السبب فالحلية الوضعية تام الدلالة على نفوذ التمليك الإنشائي بأي سبب كان بإطلاق الكلام، و إن كان هو التمليك الحقيقي- أعني مقام المسبب- فالمراد من الحلية الوضعية إقراره في مقره و إحلاله في محله، بمعنى أنّ للشارع هذا الاعتبار كما للعرف، في قبال الربا الذي هو بحكم العدم في نظر الشارع.[9]

اگر مقصود از بیع تملیک انشائی باشد یعنی همان که سبب است، احل الله البیع یعنی بیع نافذ است. غیر از ایشان هم این حرف را دارد که حلّ به معنی وضع هم می‌آید و احلّ به معنای این است که نافذ است. بعد هم می‌گویند اگر بیع به معنای تملیک حقیقی باشد که مسبب است؛ یعنی اعتبار عقلایی ملکیت که روی انشاء تملیک از متبایعین می‌آید، اینجا هم حلیت وضعیه این مسبب یعنی احلاله محلّه و اقراره مقرّه؛ یعنی این را در جای خودش مستقر کرده. این معنای وضعی است که معنایش نفوذ معامله است یعنی شارع معامله‌ی عرفی را پذیرفته است.

مرحوم محقق عراقی هم در لباس مشکوک می‌فرماید:

ثمَّ إن الأولى من هذا التقريب تقريب آخر و هو حمل الحلية في الرواية على الحلية الوضعية بمعنى نفوذه في تأثيره قبال الحرمة الوضعية الراجعة إلى حرمانه من تأثيره.[10]

حرمت وضعیه را مانعیت گرفتند و حلیت وضعیه را نفوذ و قبول تاثیر گرفتند.

پس باید توجه داشت که حلّ در کلمات اصولیین همیشه به معنای تکلیف نیست، گرچه ظاهرش این است و در روایات نیز ظاهر حلّ تکلیفی است. این معانی که آقایون می‌فرمایند باید قرینه‌ای داشته باشد. احل الله البیع به معنای احلال محلّ و اقرار مقرّ یک معنای خاصی است که مرحوم اصفهانی فرموده و معلوم نیست که ظاهر آیه شریفه باشد. در هر حال این معنایی است که اصولیین گاهی استفاده کرده اند.

تقسیم دوم: اباحه‌ی اقتضائی و ‌لا‌اقتضائی

آنچه که محل بحث ما است تقسیم اباحه به اباحه‌ی اقتضائی و ‌لا‌اقتضائی است. در اینجا یک اختلاف عجیبی در کلمات است. ما در طول بحث‌هایی که مطرح کردیم اباحه‌ی اقتضائی را به یک معنای خاصی گرفتیم و کاری به اباحه‌ی ‌لا‌اقتضائی نداشتیم و دلیلش هم این بود که ما با شهید صدر بحث داشتیم و می‌خواستیم نقضی به ‌حق‌الطاعة داشته باشیم و همان معنایی که ایشان در اباحه‌ی اقتضائی قبول داشت، ما هم قبول داشتیم و بحث کردیم. حتی خیلی بحث نکردیم که اباحه‌ی ‌لا‌اقتضائی چیست. فقط گفتیم اباحه‌ی اقتضائی را اینگونه معنا کردیم که رخصت و آزادی مکلف و ارخاء عنان او پر از ملاک باشد این اصطلاح و این معنا از اباحه اقتضایی برای این بود که ‌حق‌الطاعة را نقض کنیم. این محل بحث ما بود و برای بحث ما کافی بود. این تذییل الان برای این است که در خروج از این بحث روشن باشد که اباحه‌ی اقتضائی و ‌لا‌اقتضائی در کلمات قوم به یک معنا نیامده است و تحلیلات مختلف و متفاوتی دارد.

جالب است که استظهار فقها از روایات حلّ و اباحه‌ی به معنای اعم یعنی عدم لزوم است و می‌گویند اباحه بالمعنی الاخص یک اصطلاح خاص فقهایی برای یک شیئ است که متساوی الطرفین باشد. اما ظاهر مستفاد از روایات حلّ و اباحه‌ی بالمعنی‌الاعم است. اباحه اقتضائی که ما احتمال آن را برای نقض بر مسلک حق الطاعه مطرح کردیم، اباحه بالمعنی‌الاعم نبود بلکه به این معنا بود که در ارخاء عنان و رخصت یک ملاکی است. ما اباحه‌ی خاصه که تساوی طرفین است را می‌خواستیم به عنوان اشکال بر شهید صدر مطرح کنیم. لذا در ذیل بحث، استحباب و کراهت را هم بحث کردیم. در جایی که بر ما نقض کرده بودند به دوران بین استحباب و کراهت و مباح که ما جواب گفتیم ملاک استحباب و کراهت و اباحه با هم تهافتی ندارد. اگر مباح به معنای اعم باشد که این نقض‌ها دیگر معنا ندارد. پس محل کلام ما اباحه‌ی بالمعنی الخاص بود اما نقض‌ها و غیره را می‌شود با توسعه‌ی در بحث حل کرد.

واقعی یا ظاهری بودن مقسم

در اباحه‌ی اقتضائی و ‌لا‌اقتضائی ما قبلاً اینطور بحث کردیم که اباحه‌ی اقتضائی، اباحه‌ای است که در ترخیص و رخصتش پر از ملاک باشد. اولین سوال این است که مقسم این اباحه‌ی اقتضائی و ‌لا‌اقتضائی کجاست؟ مقسم آیا احکام واقعی است یا احکام ظاهری یا هر دو؟ یعنی آیا عالم واقع که وجوب، حرمت، استحباب و کراهت در آن تصویر دارد، آیا اباحه‌ی اقتضائی و ‌لا‌اقتضائی برای آنجا است؟

یعنی یک تقسیم دیگر هست که فعل مباح است و بحث می‌شود که دو قسم مباح داریم؛ اباحه‌ی اقتضائی و ‌لا‌اقتضائی. ظاهر بحث عده‌ای از اصولیین که بحث از اباحه‌ی اقتضائی کرده اند، این است. یعنی در عالم واقع وقتی احکام تکلیفی را چهار قسم تصویر کردیم، یک قسمی هم به معنای اباحه که در آن تساوی طرفین است، تصویر می‌شود و این تساوی طرفین دو جور است؛ یک وقت در آزادی و ارخاء عنان پر از ملاک است و گاهی این آزادی ملاک ندارد بلکه از باب این است که در فعل و ترک ملاک خاصی نیست تا یک طرف را رجحان بدهد یا الزام بیاورد و همین موجب جعل رخصت شده است. این یک بحث است که آیا این تقسیم مربوط به عالم واقع است یا نه. به نظر ما مربوط به عالم واقع است.

شهید صدر هم در تحلیلی که از اباحه‌ی ظاهری و واقعی آورد، ظاهرش این است که این تقسیم مباح به اباحه‌ی اقتضائی و ‌لا‌اقتضائی برای عالم واقع است.

ایشان می‌فرماید:

انَّ الترخيص على قسمين فتارة يكون ناشئاً من عدم المقتضي في الإلزام، و أخرى يكون ناشئاً من المقتضي في الإباحة و إطلاق العنان، بمعنى انَّ هناك مصلحة في أَنْ يكون العبد مطلق العنان من قبل مولاه و إِنْ كان كل من الفعل و الترك خالياً عن مصلحة.[11]

ظاهر این فرمایش تقسیم ترخیص به لحاظ عالم واقع است که در عالم واقع ترخیص گاهی ناشی از عدم مقتضی از فعل و ترک است و گاهی ناشی از مقتضی در خود اباحه و مباح و مطلق العنان بودن است و در ارخاء عنان بودن مصلحت است. ظاهر این تقسیم به لحاظ عالم واقع است.

در کلمات دیگران هم تقریباً نظیر این آمده است. مرحوم عراقی در جایی اینگونه فرموده است:

المستفادة من قوله عليه السلام: «كل شي‏ء لك حلال حتى تعلم انه حرام» فيتصور فيها وجوه: فانه تارة يكون المراد من تلك الحلية خصوص الحلية الاقتضائية الناشئة من مثل مصلحة التسهيل أو غيرها، و أخرى يكون المراد ما يعمها و الحلية اللااقتضائية الناشئة من جهة عدم اقتضاء الحرمة فيه‏.[12]

ایشان حلیت را تقسیم کرده است به جایی که ملاک مثل تسهیل و غیره اقتضا بکند حلیت را و یا اینکه از روی بی ملاکی باشد. اما شروع بحثشان از این عبارت است که قاعده‌ی حلیت مستفاد از«كل شي‏ء لك حلال حتى تعلم انه حرام» و ظاهر این روایت حکم ظاهری است. گرچه مرحوم آخوند در مثل قاعده‌ی طهارت سه قاعده از کل شئ لک طاهر می‌فهمد. احتمال می‌دهم که ایشان در حلّ هم همینگونه گفته باشد. در حاشیه رسائل از کل شئ لک طاهر، هم حکم واقعی می‌فهمد و به لحاظ غایت که حتی تعلم انه قذر است، یک حکم ظاهری را استفاده می‌کند. عین این حرف در قاعده‌ی حلّ می‌آید که بنای اشیاء بر حل است و کل شئ لک حلال نه به این معناست که کل مشکوک الحلّ و الحرمة حلالٌ تا بگوییم این حکم ظاهری است.

مرحوم آخوند این فرمایش را دارند که کل شئ لک حلال، حکم واقعی است؛ به این معنا که بناء همه‌ی طبائع بر حلیت است. اما از حتی تعلم انه قذر، از این غایت مذکور، یک استفاده‌ی حکم ظاهری هم می‌شود. از این غایت و لفظ غایت در اینجا استفاده می‌شود که یک حکم برای مشکوک الحرمة و الحلیة می‌آورند. اما این غیر از این است که موضوع کل شئ لک حلال را تغییر بدهیم به کل شئ مشکوک الحرمة و الحلیة، بلکه کل شئ یعنی کل الطبائع. این یک بحث کاملاً دشواری است و تقریباً اکثر محققین این حرف را از آخوند نپذیرفتند و می‌گویند لا محاله ذیل روایت، صدر روایت را تقیید می‌کند و معنا می‌کند. حتی تعلم یعنی کل مشکوک من الحلیة و الحرمة این چنین است تا اینکه دانسته شود و الا غایت زدن احکام واقعی به حتی تعلم که معنا ندارد. حکم واقعی حلّ که مغیی به حتی تعلم نمی‌شود و کاری به علم و جهل ما ندارد.

اینجا مرحوم محقق عراقی دو جور اباحه را تصویر کرده است به اینکه اباحه یک جا اقتضاء دارد و یک جا اقتضاء ندارد و از باب بی ملاکی است اما نگفته که حکم واقعی است یا حکم ظاهری. شروع بحثش از کل شئ لک حلال ظاهر در حکم ظاهری است اما این نیاز به تأمل دارد که ما در حکم ظاهری آیا هر دو قسم را داریم یا نه.

مرحوم شیخ در رسائل تقسیم به اباحه‌ی اقتضائی و ‌لا‌اقتضائی را ظاهرا نیاورده است و بلکه در جایی از اباحه به عنوان حکم تخییری تعبیر کرده است.

ایشان می‌گوید احکام بر شش قسم هستند. یک قسم وضعیات هستند. پنج قسم دیگر، چهار قسم از آن اقتضائی است چون یا اقتضاء وجوب یا حرمت یا کراهت یا استحباب کرده است و یک قسم هم تخییری است و آن قسمی است که دال بر اباحه است یعنی اباحه را یک حکم تخییری گرفته است. واضح است که این برای عالم واقع است چون انقسام تکالیف به این اقسام، برای عالم واقع است. پس این با اینکه تعبیر اباحه نکرده است، اینگونه گفته است که احکام تخییری دال بر اباحه که برای عالم واقع است.

مرحوم مشکینی صاحب حاشیه کفایه می‌فرماید: اباحه بر دو قسم است و یک قسمش ناشی از عدم مصلحت ملزمه یا غیر ملزمه است؛ یعنی نه مصلحت ملزمه باشد و نه مصلحت غیر ملزمه؛ یعنی نه مصلحتی که وجوب و حرمت بیاورد و نه مصلحتی که استحباب و کراهت بیاورد.

الأوّل: أنّ تكون ناشئة عن عدم مصلحة أو مفسدة ملزمتين أو غير ملزمتين، لأنّه إذا كان أحد الأوّلين يكون المورد واجبا أو حراما، و إذا كان أحد الأخيرين يكون مندوبا أو مكروها.

الثاني: أن تكون ناشئة عن مصلحة في نفس الإباحة، و لكن الأوّل هو الغالب في الإباحات الواقعيّة، و لذا يتغيّر غالب الإباحات الواقعيّة إذا وقعت في حيّز الشروط، أو غيرها من العناوين الثانويّة التي تكون أدلّتها حاكمة على أدلّة العناوين الأوّليّة، و الثاني هو الغالب في الإباحات الظاهريّة، بل الظاهر عدم [وجود] إباحة ظاهريّة عن لا‌اقتضاء.[13]

یک قسم اباحه این است که ناشی از مصلحت در نفس اباحه باشد؛ به معنای اینکه در نفس جعل اباحه مصلحت باشد. این بحثی است که می‌آید همچنین احتمال دارد که مقصود ایشان همان اباحه اقتضایی به نظر ما باشد یعنی اباحه ای که ناشی از بی ملاکی نیست بلکه در مورد خود اباحه ملاک هست نه در نفس جعل به این معنا که در آزادی مکلف و ارخاء عنان او ملاک است که بحث آتی است که درباره امکان و معقولیت آن سخن خواهیم گفت.

جالب است که ایشان مدعی است که اباحه‌ی‌های واقعی غالبش ‌لا‌اقتضائی است و لذا اگر در ضمن یک قرداد، انجام یا ترکِ یک طرفِ اباحه شرط شود، باید به شرط عمل شود چون یک عنوان ثانوی عارض بر آن شده است. چون لا‌اقتضاء است با مقتضای وجوب عمل به شرط و عناوین ثانویه نمی‌جنگد و ا‌لا اگر ‌اقتضائی باشد که باید ملاکش با ملاک عناوین ثانویه بجنگد و کسر و انکسار کند تا مقدم بودن هر یک از آنها مشخص شود. اگر این آزادی ترک به حدی باشد که این ملاکش اقوی باشد، می‌تواند با وجوب بجنگد اما احراز اینگونه دلیل می‌خواهد.

اینها حرف‌های مهم و ادعاهای بزرگی است. اولاً ایشان غلبه را ادعا کرده است و معنایش این است که صورت دیگری هم ممکن است. پس ایشان اباحه‌ی واقعی اقتضائی را ثبوتاً قبول دارد و می‌گوید غلبه با اباحه‌ی ‌لا‌اقتضائی است و ثانیاً می‌گوید ظاهراً اباحه‌ی ظاهری لا‌اقتضاء نداریم. در مورد این ادعاها فکر کنید تا جلسه‌ی بعد بحث کنیم.

__________________________________________

[1] زبدة البيان في أحكام القرآن؛ ص: 173

[2] الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌7، ص: 313

[3] بحوث في علم الأصول، ج‏5، ص: 65

[4] فرائد الاصول، ج‏1، ص: 363

[5] تقريرات آية الله المجدد الشيرازي، ج‏4، ص: 108

[6]الأصول في علم الأصول، ج‏2، ص: 295

[7] نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏3، ص: 85

[8]دراسات في الأصول، ج‏3، ص: 327

[9] حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)؛ ج‌1، ص: 107

[10] رسالة في اللباس المشكوك (للعراقي)؛ ص: 153

[11]بحوث في علم الأصول، ج‏4، ص: 204

[12]نهاية الأفكار، ج‏1، ص: 250

[13] كفاية الاصول ( با حواشى مشكينى )، ج‏3، ص: 173

برای دانلود کتاب اینجا را کلیک کنید

اصول برائت - جلسه 53 _ 27-11-98

نظرات مخاطب

ارسال نظر