هدر صفحات هدر صفحات

آیت الله صادق آملی لاریجانی حضور مردم در پای صندوق های رای نشان می دهد مرز مطالبات معیشتی مردم از مرز امنیت و اقتدار کشور جداست/ انتخابات پرشور، دشمن را از ضربه زدن به کشور نا امید می‌کند/ مجلس قوی به رفع مشکلات معیشتی مردم کمک می‌کند

  • آیت الله آملی لاریجانی همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند و اهتمام خود را به نظام جمهوری اسلامی و بحث اهمیت سرنوشتی که در دست خود مردم است، نشان بدهند
  • حضور رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام در جمع راهپیمایان 22 بهمن قم
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام - کشورهای مسلمان به یاری دولت و مردم رنج دیده لبنان برخیزند
  • کمیسیون ویژه بررسی مشکلات اقتصادی کشور در مجمع تشخیص مصلحت نظام تشکیل شده است
  • آیت‌الله آملی‌لاریجانی شورای نگهبان بر اساس مرّ قانون عمل می‌کند
  • هیچ نظامی در دنیا قابل پیاده شدن نیست مگر اینکه مردم همراهی کنند / این معامله ننگین قرن هم پا نخواهد گرفت / همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند
  • امروز کار دانشگاه یک کار جهادی است
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام ملت های مسلمان خواب عادی سازی روابط با رژیم صهیونیستی را آشفته می کنند
  • قدردانی رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام از بیانات و الطاف رهبر معظم انقلاب
پ پ

1398/7/4

نقد و بررسی نظریه های غایت گرایانه الزام سیاسی

نویسنده : حسنین، محمد

نویسنده : صادق، لاریجانی

چکیده :

مقاله حاضر، فصل سوم از کتاب الزام سیاسی جان هورتن است که به نقد و بررسی نظریه های غایت گرایانه در توجیه الزام سیاسی می پردازد. وجه نام گذاری این نظریه ها به «غایت گرایانه» آن است که الزام را بر اساس نتیجه و یا غایت توجیه می کند. البته این نظریه ها در تشخیص غایات، میزان اهمیت و ارزش، با یکدیگر اختلاف دارد.

از میان اقسام مختلف نظریه های غایت گرایانه، دو نوع آن؛ یعنی «نفع گرایی» و «خیر عمومی» در فلسفه سیاسی معاصر شهرت بیشتری دارد. نفع گرایی، نظریه ای اخلاقی است که در شکل ساده اش، درستی یک عمل را در افزایش منفعت و شادکامی، مورد قضاوت قرار می دهد. نوع دیگر نظریه های غایت گرایانه، نظریه خیر عمومی است. در نهایت، جان هورتن نظریه های نفع گرایانه و خیر عمومی را که هر دو، زیرمجموعه نظریه های غایت گرایانه است، در توجیه الزام سیاسی، محکوم به شکست می داند.

کلمات کلیدی :

نظریه های غایت گرایانه، غایت، نفع گرایی، نفع گرایی قانونی، خیر عمومی.

نقد و بررسی نظریه های غایت گرایانه الزام سیاسی(1)

چکیده:

مقاله حاضر، فصل سوم از کتاب الزام سیاسی جان هورتن است که به نقد و بررسی نظریه های غایت گرایانه در توجیه الزام سیاسی می پردازد. وجه نام گذاری این نظریه ها به «غایت گرایانه» آن است که الزام را بر اساس نتیجه و یا غایت توجیه می کند. البته این نظریه ها در تشخیص غایات، میزان اهمیت و ارزش، با یکدیگر اختلاف دارد.

از میان اقسام مختلف نظریه های غایت گرایانه، دو نوع آن؛ یعنی «نفع گرایی» و «خیر عمومی» در فلسفه سیاسی معاصر شهرت بیشتری دارد. نفع گرایی، نظریه ای اخلاقی است که در شکل ساده اش، درستی یک عمل را در افزایش منفعت و شادکامی، مورد قضاوت قرار می دهد. نوع دیگر نظریه های غایت گرایانه، نظریه خیر عمومی است. در نهایت، جان هورتن نظریه های نفع گرایانه و خیر عمومی را که هر دو، زیرمجموعه نظریه های غایت گرایانه است، در توجیه الزام سیاسی، محکوم به شکست می داند.

کلید واژگان: نظریه های غایت گرایانه، غایت، نفع گرایی، نفع گرایی قانونی، خیر عمومی.

تفاوت نظریه های غایت گرایانه و اختیارگرایانه

نخستین امری که در این مبحث مورد ملاحظه قرار می گیرد، تفاوت نظریه های غایت گرایانه با نظریه های اختیارگرایانه است. عمده تفاوت نظریه های غایت گرایانه با نظریه های اختیارگرایانه در این است که در نظریه های اختیارگرایانه آنچه الزام سیاسی را توجیه می کند، اقدام اختیاری خود فرد است؛ یعنی خود فرد با اختیار خویش الزاماتی را قبول می کند، ولی در نظریه های غایت گرایانه در واقع آنچه الزام سیاسی را توجیه می کند، اهداف و نتایج احتمالی این الزام است. علت نامگذاری این نظریه ها به نظریه های غایت گرایانه نیز همین است که این نظریه ها، الزام سیاسی را بر اساس ثمره و نتیجه یا به اصطلاح «غایت»ای که زمینه و توجیه اخلاقی این الزام را فراهم می سازد توضیح و تبیین می نمایند. در نظریه های غایت گرایانه، الزام سیاسی، به طور مشخّص، برخاسته از این اصل کلّی است که انسان باید به گونه ای عمل کند که بهترین وضعیت را در پی داشته باشد. از این رو، نظریه های غایت گرایانه، از لحاظ ساختاری، نوعا نظریه های نتیجه یا هدف گرا هستند؛ بدین معنی که هر عمل، هر کار و یا هر نهادی را تنها بر اساس ارزش فرآورده ها و نتایج آن مورد قضاوت قرار می دهند و از آن جهت که اهداف و نتایج در ماهیت و ارزش از هم متفاوت اند در نتیجه، نظریه های غایت گرایانه نیز اغلب در تشخیص این نتایج و ارزشمندی آنها، با هم اختلاف دارند. پس، اگرچه همه نظریه های غایت گرایانه، الزام سیاسی را با ارجاع به پیامدها و نتایج سودمند این الزام توجیه می کنند، اما در تشخیص اینکه کدام نتایج، نتایج ارزشمندی است و کدام اهداف، اهداف خوبی است با هم اختلاف دارند.

در مقاله «نظریه های اختیارگرایانه» این مطلب بیان شده است که نظریه های اختیارگرایانه، روابط سیاسی را لزوما نتیجه انتخابها و تعهدات اختیاری تلقی کرده و در نتیجه جامعه را نوعا یک تشکّل اختیاری قلمداد می کنند، ولی برعکس، در نظریه های غایت گرایانه الزام سیاسی، جوامع، نه تنها «تشکّلهای اختیاری» تلقی نمی شوند، بلکه از آنها صرفا به عنوان وسایل و ابزاری در جهت نیل به اهداف خاصی استفاده می شود؛ یعنی گردهم جمع شدن افراد تنها به خاطر آن است که بتوانند به اهدافی عالی دست یابند. در نتیجه، رابطه فرد و جامعه نوعی رابطه ابزاری است؛ و اختلاف اساسی نظریه های غایت گرایانه با نظریه های اختیارگرایانه هم دقیقا در همین امر است.

اگرچه تفاوت این دو نوع نظریه را به حد اغراق آمیز رساندن کار نادرستی است؛ زیرا عضویت یک جامعه، ممکن است از دیدگاه اختیارگرایی نیز منشأ ابزاری داشته باشد، ولی آنچه این دو نوع نظریه را از هم جدا می کند نوع رهیافت به مسئله الزام سیاسی است. در نظریه های اختیارگرایانه، تعهد اختیاری فرد زمینه ساز این الزام است، ولی در نظریه های غایت گرایانه، اهدافی زمینه ساز این الزام است که توسط خود این الزام قابل دسترسی است. در نظریه های غایت گرایانه، توجیه روابط سیاسی نیز در نقش ابزاری این روابط در رسیدن به اهدافی ارزشمند نهفته است. و از این رو، یک جامعه، تشکّل اختیاری نیست و لزومی ندارد که چنین باشد و حتی اگر چنین باشد باز هم منشأ الزام سیاسی در جامعه، تشکّل اختیاری بودن آن نیست، بلکه نقش ابزاری آن در رسیدن به اهدافی ارزشمند است. خلاصه آنکه «اختیارگرایی»(2) با تحلیل غایت گرایانه الزام سیاسی گرچه لزوما ناسازگار نیست، ولی نه شرط لازم الزام سیاسی است و نه شرط کافی.مشکلی که نظریه های اختیارگرایانه با آن رو به رو است و به ظاهر از حل آن مشکل عاجز است، این ایده است که برخاسته از اقدام اختیاری فرد است که او را ملزم به الزام سیاسی می کند، ولی از آنجا که نظریه های غایت گرایانه برای توجیه الزام سیاسی به چنین امری نیاز ندارند، به این مشکل دچار نمی شوند.

امتیاز دیگر نظریه های غایت گرایانه بر نظریه های اختیارگرایانه آن است که نظریه های غایت گرایانه عمدتا جزئی از یک نظریه جامع و وحدانی اخلاقی به شمار می آیند. بنابراین اغلب آنها و به خصوص معروف ترین و تکامل یافته ترین آنها، یعنی «نفع گرایی»(3)نظریه های کاملاً اخلاقی را تشکیل می دهند، به گونه ای که «اختیارگرایی» به طور مسلم از انجام این کار عاجز است. در نظریه های اختیارگرایانه این امر همواره مبهم مانده است که اصول اختیارگرایانه الزام سیاسی چگونه در داخل مباحث گسترده اخلاقی جا می گیرند و با سایر اصول اخلاقی چگونه ارتباط برقرار می سازند؟ بر اساس دلایلی که در مبحث گذشته ارائه شد، «اختیارگرایی» نمی تواند یک نظریه اخلاقی خود کفا ارائه دهد؛ زیرا خود اختیارگرایی حداقل بر این توافق غیر اختیاری پیشین مبتنی است که: «هر پیمانی از نوع وعده یا «رضایت»(4) الزام آور است».

بر خلاف نظریه های اختیارگرایانه، بسیاری از نظریه های غایت گرایانه ـ مانند نفع گرایی ـ «تک اصلی»(5) هستند؛ و یا به طور روشن اصول متفاوتی را پیشفرض می گیرند و بدین ترتیب یک نظریه جامع وحدانی اخلاقی را تشکیل می دهند.

انواع و اقسام نظریه های غایت گرایانه

از بحث گذشته این امر روشن شد که در نظریه های غایت گرایانه در واقع آنچه الزام سیاسی را توجیه می کند، «غایت» الزام است، ولی کسانی که نظریه های غایت گرایانه را مطرح می کنند در باب غایات با هم اختلاف نظر دارند.

ممکن است همه بگویند: غایاتی الزام سیاسی را توجیه می کند که سودمند و منفعت بخش باشد، ولی در تشخیص اینکه کدام غایات منفعت بخش اند یا سودمند، صاحبان اندیشه با هم اختلاف دارند. باز در این باره میان اندیشمندان اختلاف نظر وجود دارد که اصلاً سودمندی یک غایت به چیست؟ از اینجاست که نظریه پردازان غایت گرا، در توجیه الزام سیاسی از هم جدا می شوند و انواع متفاوتی از غایت گرایی را مطرح می کنند. از میان انواع و اقسام نظریه های غایت گرایانه، دو نوع آن یعنی نفع گرایی و سعادت عمومی(6)، در فلسفه سیاسی معاصر شهرت بیشتری دارند و در این گفتار همین دو قسم مورد بحث و بررسی قرار می گیرند.

هورتن مدعی است که هر دو این نظریه ها، در توجیه الزام سیاسی، موفق نبوده و محکوم به شکست اند، ولی نباید تصور کرد که ناموفق بودن این نظریه ها به سبب اخلاقی بودن آنهاست. اگر بخواهیم دلایل عدم موفقیت دو نوع نفع گرایی و خیر عمومی را از نظریه های غایت گرایانه بررسی کنیم، باید هر کدام از این دو نوع را جداگانه و مفصل مورد بحث قرار دهیم.

ساختار نفع گرایی و انواع آن

به طور کلی، نفع گرایی یک نظریه اخلاقی است که در شکل ساده اش، درستی عمل یک عامل را از جهت میزان تأثیر آن عمل، در افزایش «منفعت»(7) و «شادکامی»(8) مورد قضاوت قرار می دهد. در فلسفه سیاسی معاصر نظریه های نفع گرایانه الزام سیاسی، از سایر نظریه های اخلاقی بیشتر مورد بحث و بررسی قرار گرفته، و در واقع، پروژه پالایش دائم این نظریه ها موجب طرح مباحث بسیار جدی و متفاوت در داخل رهیافت وسیع نفع گرایانه شده است، ولی با وجود این همه تنوع، هنوز هم جهات وحدت در این نظریه ها حفظ شده است. به گفته ار.جی. فری(9):

اصطلاح «نفع گرایی» به یک نظریه اشاره نمی کند، بلکه به دسته ای از نظریه ها اشاره دارد که تعبیراتی از موضوع واحدند و این موضوع حاوی چهار مؤلفه است: الف ـ مؤلفه نتیجه(10)؛ که بر حسب آن درستی (یک عمل) با تولید نتایج خوب، گره خورده است. ب ـ مؤلفه ارزش(11)؛ که بر حسب آن خوبی یا زشتی نتایج باید بر مقیاس «میزان خوبی ذاتی»(12) مورد سنجش قرار بگیرد. ج) ـ مؤلفه دامنه؛(13) که بر حسب آن در تشخیص درستی یا نادرستی اعمال، نتایج آنها دخیل است، ولی نه از آن جهت که صرفا عامل آن اعمال از این نتایج متأثر می شود، بلکه از آن جهت که همه افراد جامعه از آنها تأثیر می پذیرند. د ـ اصل سودمندی(14)؛ که بر حسب آن هر کسی باید تلاش کند تا آنچه را که بر حسب میزان خوبی، ذاتا خوب است، به بالاترین حد افزایش دهد.(15)

بنابراین، هر نظریه نفع گرایانه باید مشتمل بر این چهار مؤلفه باشد. ناگفته نماند که «نفع گرایان» در چگونگی تشخیص این مؤلفات با هم اختلاف نظر دارند. به عنوان مثال، در باب ماهیت ارزش نتایجی که باید افزوده شود، تعبیرات متعدد و متفاوتی وجود دارد. بعضی ارزش این نتایج را از لحاظ ماهوی به «لذت»(16) تعبیر و تفسیر کرده اند؛ و برخی به «خرسندی و ارضای غریزه(17)» و برخی به «رفاه، سعادت یا سودمندی»(18) بدون تردید این تفسیرها از لحاظ ماهوی با هم مساوی نیستند. علاوه بر این، درباره حوزه و قلمرو نظریه نفع گرایی نیز اختلاف نظر وجود دارد؛ به این معنی که آیا همه مخلوقات ذی شعور ـ اعمّ از حیوانات ـ در قلمرو این نظریه قرار می گیرند یا فقط انسانها داخل در قلمرو آن قرار دارند؟ و آیا این نظریه همه نسلها و انسانهای بالقوه را هم شامل می شود یا خیر؟ باز نفع گرایان در این امر هم با یکدیگر اختلاف دارند که مناسب ترین شکل «افزایش»(19)چیست؟ آیا منفعت باید از لحاظ کمّی افزوده شود؛ یعنی جمعیت کثیری از مردم از سودمندی نسبتا پایین تری برخوردار باشند یا معدل منفعت باید بالا برود؛ هرچند عده قلیلی از مردم از سودمندی بسیار بالایی برخوردار باشند و عده کثیری هیچ منفعتی نداشته باشند؟ پذیرش هر کدام از این دو شق، آثار عملی خاصی دارد. به عنوان مثال، اگر شق اول پذیرفته شود، دولتها باید برای تنظیم جمعیت به نحوی برنامه ریزی کنند و اگر شق دوم پذیرفته شود به گونه ای دیگر.

خلاصه اینکه نظریه نفع گرایی گرایشهای متفاوتی دارد، و نفع گرایان در موارد بسیار زیادی با هم اختلاف نظر دارند. در این مبحث دو قسم عمده نفع گرایی یعنی «نفع گرایی عملی» و «نفع گرایی قانونی» مورد توجه قرار می گیرد؛ و به دو قسم دیگر آن یعنی «نفع گرایی مستقیم» و «نفع گرایی غیر مستقیم» نیز اشاره ای می شود.

ولی قبل از اینکه اقسام «نفع گرایی» مفصل مورد بحث و بررسی قرار گیرد، شایسته به نظر می رسد که بحثی پیرامون توسعه وتکامل «نفع گرایی» هم داشته باشیم.

توسعه و تکامل نفع گرایی

اگرچه مؤلفه های اساسی نظریه نفع گرایی، از لحاظ تاریخی، از پیش وجود داشته، ولی این نظریه به شکل نظریه ای اخلاقی و کاملاً خودآگاهانه، اولین بار در آثار «جرمی بنتام»(20) ظهور کرد. ناگفته نماند که قبل از بنتام، سلف او ـ دیوید هیوم(21)ـ در نیمه قرن هیجدهم تحلیل همه جانبه نفع گرایانه ای از مسئله الزام سیاسی را به عنوان جایگزین «نظریه قرار داد اجتماعی»(22) به عمل آورده بود. وی ناقد بسیار شدید نظریه قرار داد اجتماعی بود. یکی از انتقادهای اساسی اش به این نظریه این است که: بنا نهادن الزام بر «قرار داد» به نوبه خود نمی تواند قراردادی باشد. از دیدگاه هیوم اینکه ما باید به تعهدات خویش ملزم باشیم ـ که قرار داد اجتماعی تنها یک مصداق چنین تعهداتی است ـ به نوبه خود بر این الزام مبتنی است که ما باید بر منفعت عمومی بیفزاییم (و در نتیجه باید منفعت شخصی را بالا ببریم). بنابراین هیوم مدعی است که ارجاع الزام سیاسی به قرار داد اجتماعی کاری است لغو و بیهوده؛ زیرا ما می توانیم الزامات سیاسی خویش را به طور مستقیم بر الزام به افزایش منفعت عمومی بنا نهیم.(23)

نفع گرایی هیوم با نوعی محافظه کاری درآمیخته بود. او نهادهای موجود را تنها از آن جهت موجه می دانست که از دیدگاه نفع گرایانه تکامل یافته بودند، ولی «جرمی بتنام» با محافظه کاری هیوم سخت مخالف است. عجیب اینکه بتنام راجع به الزام سیاسی کمتر سخن به میان می آورد و تنها همین اندازه یادآور می شود که تا وقتی که ضررهای احتمالی اطاعت از دولت، کمتر از ضررهای احتمالی مقاومت در مقابل آن باشد و در اطاعت از دولت نفعی هم به مردم برسد، در این صورت مردم موظفند از دولت اطاعت کنند، ولی اگر این اطاعت بر ایشان سودی نداشته باشد، آنها هیچ وظیفه ای در مقابل دولت ندارند.(24)

اما اینکه چرا بنتام و بسیاری از نفع گرایان از الزام سیاسی کمتر سخن به میان می آورند، از آن روست که اولاً، این اندیشمندان معتقدند یک الزام عمومی به نام الزام سیاسی وجود ندارد. بنابراین آنان نه تنها برای توجیه الزام سیاسی تلاش نمی کنند، بلکه سعی دارند آن را از بیخ و بن برکنند. ثانیا، ساختار کلی نفع گرایی و به خصوص نفع گرایی عملی، به گونه ای است که نمی توان با اعتقاد به آن از الزام سیاسی حمایت و پشتیبانی کرد. البته اینکه آیا بنتهام طراح این قسم از نفع گرایی بوده یا نه، موضوعی است که مجادله شدیدی در میان اندیشمندان راه انداخته است.

در نفع گرایی عملی، درستی یا نادرستی یک عملکرد، از لحاظ اخلاقی، بسته به نوع نتایجی است که آن عملکرد در پی دارد. بنابراین، از دیدگاه نفع گرایی عملی، عملکردی از لحاظ اخلاقی موجه و درست است که موجب شود «نتایج سودمند»(25) به بالاترین حد ممکن افزایش یابند. از این رو، در تشخیص این امر که در شرایط خاصی یک فرد چگونه باید عمل کند، باید منفعت عمومی احتمالی همه راهکارهای ممکن سنجیده شود و آن گاه راهکاری انتخاب شود که بر حسب بهترین و دقیق ترین محاسبات بیشترین نتایج سودمندی را در پی داشته باشد.

با در نظر گرفتن این مشخصه بارز نفع گرایی عملی، پیداست که این رهیافت، نمی تواند از الزام سیاسی یک نظریه قطعی و جامع ارائه بدهد؛ زیرا سخن نهایی نفع گرایی عملی همان است که بنتام گفته است:

شهروندان باید از دولت اطاعت کنند تا وقتی که اطاعت از دولت به نفعشان باشد، ولی هنگامی که اطاعت نکردن به نفعشان باشد، نباید از دولت اطاعت کنند.(26)

حال اگر چنین باشد، به طور مسلم، نفع گرایی عملی در ارائه تحلیلی جامع از الزاماتی که از روابط خاصی نشأت می گیرد و به خصوص الزام سیاسی که از رابطه فرد و جامعه ناشی می شود، موفق نخواهد بود. مشکلی که نفع گرایی عملی با آن روبه روست، این است که چگونه می توان درباره هر عمل به این قضاوت پرداخت که آیا این عمل نسبت به سایر اعمال و راهکارهای ممکن منفعت بیشتری دارد یا خیر؟ بعضی از نفع گرایان پرداختن به چنین قضاوتی را کاری سهل می دانند، ولی حقیقت آن است که وقتی راههای زیادی بر روی انسان باز باشد و هر راهی هم به نتایجی مشابه برساند و اطلاعات عامل هم احتمالاً ناقص باشد، در چنین مواردی به طور مسلم داوری و برگزیدن یکی از راهها، کاری است بسیار دشوار. در واقع، بعضی از علل اینکه عده ای به نوع دیگری از نفع گرایی، یعنی به نفع گرایی قانونی گرویده اند، دقیقا عبارت است از:

الف ـ عدم امکان این گونه محاسبات یا دشواری آن، در برخی شرایط یا نسبت به بعضی افراد.

ب ـ هزینه بالای این گونه محاسبات از لحاظ وقت، انرژی و وسایل.

ج ـ تمایل افراد در بها دادن بیشتر به منافع شخصی نسبت به منافع اجتماعی.

د ـ و مهم تر از همه، ایجاد تردید در کسانی که باید بر محاسباتی تکیه کنند که ممکن است نادرست باشند.

بنابراین نفع گرایی عملی نمی تواند از عهده توجیه الزام سیاسی برآید. در مبحث بعدی به بررسی نفع گرایی قانونی می پردازیم که آیا این قسم از نفع گرایی می تواند از الزام سیاسی توجیهی جامع ارائه دهد یا خیر؟

نفع گرایی قانونی(27)

بر اساس این گرایش نفع گرایانه، در بسیاری از شرایط، مردم نمی توانند بر محاسبات تردیدآمیز خویش تکیه کنند، بلکه باید از قانون کلی، که کسب بالاترین سطح منفعت را تضمین می کند پیروی کنند. بنابراین اندیشمندان باید با در نظر گرفتن شرایط خاصی قوانین کلی را تصویب کنند، به گونه ای که اگر مردم به طور جدی از این قوانین پیروی کنند، بتوانند در هر مجموعه ای از شرایط، بیشترین سودمندی را کسب کنند. صاحبان این اندیشه نفع گرایانه، معتقدند که اگر این امر تحقق یابد، منفعت عمومی به بالاترین حد ممکن خواهد رسید. به عنوان مثال، طبق نفع گرایی قانونی، بیشترین سودمندی در صورتی حاصل می شود که همه مردم در همه شرایط از قانون منع قتل دیگری پیروی کنند؛ و نه در صورتی که هر کسی بر حسب تشخیص خود راجع به اینکه در شرایط خاصی کسی را به قتل برساند یا نه، عمل کند.

با در نظر گرفتن این مطالب می توان گفت که نفع گرایی قانونی، در جهت توجیه الزام سیاسی نسبتا رهیافتی امیدوار کننده تر است و می تواند بعد نهادینه کردن الزام سیاسی را به عهده بگیرد. از دیدگاه هورتن نفع گرایی قانونی بهتر می تواند از نهادهایی که تا حدی به وسیله ساختار پیچیده ارتباطات قانونمند تشکیل شده باشند، تحلیلی وافی ارائه دهد.

ولی نکته قابل تأمل در خصوص نفع گرایی قانونی آن است که آیا نفع گرایی قانونی به طور جدی قرائت بدیل و منسجمی از نفع گرایی هست؟ آیا این ادعا، ادعای درستی است که نفع گرایی قانونی نظریه ای با ثبات نیست و وقتی از نزدیک و با دقت مورد نقد و بررسی قرار گیرد به همان نفع گرایی عملی برمی گردد؟

جان هورتن بر آن است که نفع گرایی قانونی ظاهرا با یک برهان جدلی الطرفین روبه روست؛ برهانی که آن را از اهمیت می اندازد. آن برهان به صورت این قضیه جدلی الطرفین است که نفع گرایی قانونی:

الف ـ یا باید معتقد باشد که اگر در شرایط خاصی نقض یک قانون موجب افزایش سودمندی باشد، نقض آن اشکالی ندارد.

ب ـ و یا باید معتقد باشد که نقض قانون به طور مطلق مجاز نیست؛ هرچند مستلزم سودمندی بیشتری هم باشد.

حال هر کدام از این دو شق اخذ شود، مورد مجادله و نقد و انتقاد است؛ زیرا در شق اول نفع گرایی قانونی در واقع به نفع گرایی عملی بر می گردد و تنها یک شکل پیچیده همان نفع گرایی عملی است و اگر شق دوم پذیرفته شود، در این صورت، اگرچه نفع گرایی قانونی بدیلی واقعی از نفع گرایی عملی خواهد بود، ولی این بدیل از منظر نفع گرایی پذیرفتنی نیست؛ زیرا در آن، نفع گرایی کمتر و قانون گرایی بیشتر است و پیروی قانون در آن به خاطر قانونمندی آن است و نه به خاطر جلب منفعت و سودمندی.

بنابراین نفع گرایی قانونی هم با مشکلی روبه روست که نمی توان به راحتی آن را حل کرد و صحه گذاری بر نتایج سودمند، نه اطاعت از قوانین، نمی تواند آن را از این مشکل نجات دهد؛ زیرا این استراتژی نمی تواند در مواردی که نقض قانون بالعیان سودمندتر است، سودمند افتد؛ مگر اینکه برای قوانین اهمیت بیشتری قائل شویم که در این صورت نفع گرایی قانونی با روح «نفع گرایی» بیگانه خواهد بود.

قبل از اینکه ارتباط این دو قسم نفع گرایی با الزام سیاسی را بیشتر مورد ملاحظه قرار بدهیم، مناسب به نظر می رسد که اندکی با نفع گرایی مستقیم و نفع گرایی غیر مستقیم هم آشنا شویم.

نفع گرایی مستقیم و غیر مستقیم

در مباحث قبلی اشاره کردیم که یکی از تقسیمات نفع گرایی تقسیم آن به نفع گرایی مستقیم و غیر مستقیم است. اختلاف این دو قسم گرچه با اختلاف دو قسم نفع گرایی عملی و قانونی بسیار نزدیک است، ولی باز هم به طور کامل بر آن تطبیق نمی کند. اختلاف نفع گرایی مستقیم و غیر مستقیم به اختلاف غایت یا نتیجه برنمی گردد، بلکه از اختلاف داعی و انگیزه سرچشمه می گیرد. در این تقسیم بحث این است که فرد با چه انگیزه ای باید عملی را انجام دهد تا بیشترین منفعت عاید او شود؟

عده ای اعتقاد دارند که اگر مردم عملی را آگاهانه و به انگیزه افزایش منفعت انجام دهند، در این صورت سود بیشتری خواهند برد، ولی برخی دیگر ـ مانند سیج ویک(28)ـ معتقدند که اگر مردم با انگیزه ای غیر از انگیزه افزایش منفعت کاری را انجام دهند، حداقل در برخی شرایط، سود بیشتری خواهند برد. به هر حال مشخص است که در صورت اول نفع گرایی «نفع گرایی مستقیم(29)» خواهد بود و در صورت دوم «نفع گرایی غیرمستقیم»(30). بنابراین، نفع گرایی غیر مستقیم هرگونه رابطه محکم میان انگیزه افزایش منفعت و خود افزایش منفعت را نفی می کند. از اینجا می توان دریافت که نفع گرایی غیرمستقیم با نفع گرایی قانونی چگونه ربط پیدا می کند. در واقع، نفع گرایی غیرمستقیم نسبت به نفع گرایی قانونی مقوله ای اعم و شامل تر است؛ زیرا مدعا در نفع گرایی غیر مستقیم، تنها همین است که منفعت در صورتی به بالاترین حد افزایش می یابد که انگیزه انجام عمل به طور مستقیم افزایش منفعت نباشد؛ اما اینکه آن انگیزه چه انگیزه ای باشد و در شرایط خاصی از میان راهکارهای ممکن عمل، عامل کدام راهکار را باید برگزیند، نفع گرایی غیر مستقیم، عامل را در این انتخاب آزاد می گذارد، ولی نفع گرایی قانونی در شرایط خاصی راهکارهای ویژه ای ارائه می دهد. بنابراین می توان گفت که نفع گرایی قانونی قسمی از اقسام نفع گرایی غیر مستقیم است و نه تنها قسم آن.

از دیدگاه هورتن اگر کسی ادعا کند منفعت تنها در صورتی می تواند افزایش یابد که مردم آن را هنگام عمل در نظر داشته باشند، این ادعا درست نیست؛ زیرا چه بسا خیر شخصی ـ که بعضی با استناد به آن چنین ادعایی دارندـ هنگامی بهتر حاصل شود که خود آن، هدف اصلی نباشد، بلکه از تعقیب اهدافی غیر از آن و انگیزه هایی جز آن، به عنوان نتیجه ای جنبی به دست آمده باشد. وقتی قضیه سعادت شخصی این باشد، آن گاه قضیه خیر و منفعت عمومی نیز همین خواهد بود. نظیر این مطلب را می توان در «نظریه کلاسیک اقتصاد»(31) دریافت که بر اساس آن، اگر در بازار آزاد، مردم تنها منافع اقتصادی شخصی را تعقیب کنند و کاری به منافع اجتماعی نداشته باشند، آن گاه جامعه ای بسیار مرفه از لحاظ اقتصادی پدید می آید.

این امر نشان دهنده آن است که چگونه می توان خیر عمومی را به طور غیر مستقیم افزایش داد. از این رو تنها ادعای نفع گرایی غیر مستقیم آن است که بهترین وضعیت امور نمی تواند حاصل تلاش ارادی مردم برای نیل به آن وضعیت بوده باشد.

نفع گرایی و الزام سیاسی

در مباحث گذشته انواع و اقسام نفع گرایی را نقد و بررسی کردیم و دیدیم که هیچ یک از انواع نفع گرایی در توجیه الزام سیاسی موفق نبوده اند. جان هورتن مدعی است که ای.ج. سیمانز(32) هم هنگام نقد و بررسی نفع گرایی به عقیده ای مشابه گرویده و بیان وی درباره موفق نبودن نفع گرایی در توجیه الزام سیاسی روشن تر و مستدل تر است(33) سیمانز به هنگام نقد نظریه می گوید:

رهیافت بنتام به مسائل مربوط به اطاعت سیاسی در ارائه تحلیلی از الزام سیاسی به وضوح ناکام است. محاسبات نفع گرایی عملی ـ آن طور که بتنام مطرح می کندـ ممکن است در مورد خاصی ما را به این نتیجه برسانند که ماباید مطیع باشیم، ولی همین محاسبات می توانند ما را به این نتیجه هم برسانند که در موارد دیگری نباید اطاعت کنیم... ما تنها از رهیافت ساده نفع گرایی عملی هیچ ضرورت اخلاقی برای حمایت وموافقت با نهادهای سیاسی کشور متبوع یک فرد را نمی توانیم استنباط کنیم.

سیمانز، اگرچه در این نتیجه گیری که نفع گرایی عملی به سبب ساختاری که دارد، نمی تواند از الزام سیاسی نظریه جامعی ارائه دهد، بانتیجه ای که خود هورتن گرفته، اختلاقی ندارد، ولی برخورد سیمانز با نفع گرایی قانونی چندان قابل اعتماد نیست. پس هورتن مدعای سیمانز را قبول دارد، ولی دلایل او را در رد نفع گرایی و به خصوص نفع گرایی قانونی، کافی نمی داند. از این رو، خودش بر این مدعا که نفع گرایی نمی تواند از الزام سیاسی یک تئوری جامعی ارائه دهد، چنین استدلال می کند:

«در میان همه اقسام و گونه های نفع گرایی، قدر جامعی وجود دارد و آن اینکه همه این اقسام، در واقع، تئوریهای «افزایشی»(34) هستند. از این جهت تنها چیزی که نفع گرایی ـ به طور کلی ـ از ما می خواهد افزایش نتایج سودمندانه اعمال و رفتارهای ماست. همه انواع نفع گرایی ـ شامل نفع گرایی قانونی و نفع گرایی غیر مستقیم ـ از ما تنها همین را می طلبند که ما باید بر منفعت عمومی بیفزاییم. حال این امر، از دیدگاه هورتن، هیچ رابطه ویژه ای را میان فرد و جامعه اقتضا نمی کند و پدید نمی آورد. چه لزومی دارد برای افزودن منفعت عمومی، میان فرد و جامعه، رابطه ای وجود داشته باشد که فرد را در برابر جامعه به الزام سیاسی پایبند سازد؟ آری! با کسانی که از نفع گرایی غیر مستقیم حمایت می کنند، می توانند در توجیه الزام سیاسی استدلال کنند که: «منفعت در دنیایی به بهترین وجه افزایش می یابد که مردم آن، نسبت به جامعه ای که عضو آن هستند، الزام ویژه ای را به رسمیت بشناسند.»

اما آیا این استدلال پذیرفتنی است؟ از دیدگاه هورتن، اگرچه این استدلال در ظاهر، نیازمندیهای یک تئوری الزام سیاسی را برآورده می سازد، ولی به هیچ وجه پذیرفتنی نیست و نه تنها کسانی چون سیمانز این استدلال را مورد انتقاد قرار می دهند، بلکه خود نفع گرایان هم از آن دفاع نمی کنند؛ زیرا اولاً، ادعایی که به صورت استدلال فوق ذکر گردیده، در واقع، نوعی عقیده و باور است تا استدلالی متقن و مبتنی بر محاسبات صحیح و دقیق. ثانیا، اگرچه مدافعان نفع گرایی غیر مستقیم، الزام سیاسی را همانند چکی سفید تقدیم می دارند که در آن مبلغی مذکور نیست (یعنی محاسبات موردی ذکر نشده است)، ولی نظریه آنان نیازمندیهای الزام سیاسی را برآورده نمی سازد؛ چه آنکه الزام سیاسی مبتنی بر محاسبات موردی و کشف بیشترین مقدار سودمندی است.

در مباحث گذشته، هنگام نقد نفع گرایی غیر مستقیم، به این نتیجه رسیدیم که این نظریه در توجیه الزام سیاسی موفق نیست. بر اساس این نظریه، الزام سیاسی، تنها صورت انگیزه ای می تواند داشته باشد، ولی انگیزه ای که حتی از منظر خود نفع گرایی کارایی ندارد؛ زیرا نفع گرایان در صورت تضاد افزایش منفعت با الزام سیاسی، افزایش منفعت را بر پایبندی به الزام سیاسی مقدم می دارند.

خلاصه اینکه، نفع گرایی غیر مستقیم هم، در ارتباط میان فرد و جامعه، ناموفق است و مثل نفع گرایی عملی و نفع گرایی قانونی، نمی تواند از مسئله الزام سیاسی، توجیهی قانع کننده به عمل آورد.

تحلیل نفع گرایانه هیر از الزام سیاسی

یکی از نفع گرایان معاصر که مسئله الزام سیاسی را به طور جدی مورد بحث و بررسی قرار داده «آر.ام. هیر»(35) است. از دیدگاه هیر الزامات سیاسی در واقع «الزاماتی اخلاقی هستند که به خاطر شهروند بودن دولتی که قوانینی دارد بر عهده ما نهاده می شود.»(36)

هیر لزوم اطاعت از قانون را بهترین وسیله حل معضلات اجتماعی می داند و معتقد است که اطاعت از قوانین دولتی نه تنها وظیفه هر شهروند است، بلکه وظیفه هر کسی است که در قلمرو دولت زندگی می کند، هرچند از اتباع بیگانه باشد.

از دیدگاه هورتن، توجه به اهمیت این دیدگاه هیر بسیار مهم است؛ زیرا:

اوّلاً و به طور بسیار اساسی، اعتراف هیر به اینکه الزام به اطاعت از قانون حتّی بر عهده بیگانگان هم هست، در واقع، ماهیت این پرسش اساسی را که: «آیا ما به عنوان شهروند حکومت خاصی، الزامات ویژه ای داریم؟» عوض می کند؛ چون با آن اعتراف، این پرسش به سؤال زیر عوض می شود:

«آیا نسبت به اطاعت از قانون یک الزام عمومی وجود دارد؟»

ذکر دو نکته درباره اعتراف هیر لازم به نظر می رسد: یکی اینکه، اگر یک بیگانه هم نسبت به اطاعت از قانون ملزم باشد، در این صورت، می توان استدلال کرد که پس الزام به اطاعت از قانون برخاسته از شهروندی نیست؛ و لو این الزام، الزامی است که شهروندان هم در آن سهیم اند. ولی هیر با این ادّعا، الزام سیاسی را فراتر از رابطه فرد و جامعه قرار داده است که شاید درست نباشد؛ زیرا الزام سیاسی تنها از شهروندی و از رابطه فرد و جامعه به وجود می آید.

ثانیا، هیر معتقد است که الزامات سیاسی، الزامات اخلاقی هستند. لذا مثالی که وی در این باب آورده، این است که دزدی نکردن یک الزام سیاسی است؛ زیرا اگر هیچ قانونی هم در منع دزدی نباشد، مردم چنان می اندیشند که نباید دزدی کرد. به عقیده هورتن، هیز با آوردن مثال، قلمرو الزام سیاسی را حتی از الزام به اطاعت از قانون هم فراتر برده و این امر موجب تشویش اذهان نسبت به نظریه وی گشته است.

به هر صورت، این دو مطلب به استدلال هیر لطمه ای وارد نمی سازد. توجیه هیر از الزام سیاسی توجیهی نفع گرایانه است. وی نوع نفع گرایی خویش را و اینکه چگونه بدان رسیده است، به طور مختصر چنین بیان می دارد:

این پرسش که من به عنوان یک شهروند، چه الزاماتی دارم، در واقع، پرسشی از توصیه ای عام است که نسبت به همه کسانی که در شرایطی همچون شرایط من، شهروند دولت خاصی به شمار می آیند، قابل اجرا باشد؛ یعنی من باید ـ در هر موردی که با پرسشی از باب بایدهای اخلاقی روبه رو شوم ـ جدای از اینکه در سیستم و در جامعه خاصی زندگی می کنم، این طور سوال کنم که: کدام «اصل کلّی عمل»(37) است که می توانم آن را برای این نوع موارد بپذیرم. (یعنی من نباید دنبال منافع شخصی باشم، بلکه باید دنبال منفعت عموم مردم باشم.) اگر چنین باشد، من به جایی کشیده می شوم که برای منافع هر کدام از افرادی که به وسیله اعمال من تحت تاثیر قرار می گیرند ارزش یکسانی قائل می شوم و در نتیجه اصلی را بر می گزینم که عمل طبق آن اصل، منافع عموم مردم را افزایش خواهد داد. از اینجاست که من به نوعی نفع گرایی رهنمون می شوم.(38)

هیر معتقد است که ما در هر مورد می توانیم این پرسش را مطرح کنیم، ولی اگر این کار را بکنیم دیگر نیازی به اصول عمومی نخواهیم داشت. اما در عین حال، برای هیر دلایلی وجود دارد که نیاز ما به اصولی عمومی را توجیه می کند:

در عمل، نه تنها مفید بلکه لازم است که ما هم به خاطر آموزش اخلاقی و هم به خاطر خودآموزی، تعدادی اصول ساده، عمومی و کم و بیش نقض ناشدنی داشته باشیم تا آنکه ما را در مواقع جهل یا اضطراب از نزاعهای خاص و اشتباهات نگه دارند. البته با وجود چنین اصولی، هنوز ممکن است در موارد جزئی به آنها بی اعتنایی کنیم و مورد را بخصوصه و بدون توجه به اصول کلّی، مورد ملاحظه قرار دهیم، ولی انجام این کار، اغلب هم غیرعملی است و هم خطرناک. غیرعملی است؛ زیرا بعید به نظر می رسد که ما فرصت و یا اطلاعات لازم را برای تصمیم گیری در هر مورد خاص داشته باشیم. و خطرناک است از آن جهت که ما اغلب تا وقتی که به محاسبه دلخواه نرسیم، ناگزیر خودمان را گول می زنیم.

به عقیده هیر این اصل عمومی که باید از قانون اطاعت کنیم اگرچه از جمله اصولی است که مواردی برای نقض آن مجاز دانسته می شود، ولی به طور کلی، خوب است این اصل را هم به خودمان و هم به دیگران تلقین کنیم!

بدین ترتیب هیر با اختصار و در عین حال با وضوح، استدلالات ادله معیاری بعضی از انواع نفع گرایی مستقیم را برشمرده، تلاش می کند تا ثابت کند این اصل عمومی که ما باید از قانون اطاعت کنیم، اصلی است که از لحاظ نفع گرایی موجّه است.

جان هورتن درباره تحلیل هیر، سه ملاحظه عمده دارد:

اول اینکه بیان هیر درباره اینکه آیا لزوم اطاعت از قانون، الزامی است که صرفا از شهروندی یک فرد بر می خیزد یا نیازی است عمومی و کلی، ایهام دارد.

دوم اینکه هیر در نخستین جمله ای که در پاراگراف اول از وی نقل شده می نویسد: «این پرسش که... در شرایطی همچون شرایط من...».

بحث این است که شرایطی را که هیر بدان اشاره دارد، چگونه می توان تشخیص داد؟ از کجا بدانیم که شرایط دیگران همچون شرایط من است؟ و آیا اختلاف این شرایط را با در نظر گرفتن اختلاف جوامع می توان مجاز دانست؟ به عقیده هورتن تبیین این مطلب در تعیین زمینه الزامات سیاسی بسیار مهم است؛ چون با تبیین این مطلب می توان قضاوت کرد که آیا الزامات سیاسی فقط نسبت به کسانی وجود دارد که در دولتهای لیبرال دموکراتیک زندگی می کنند یا نسبت به کسی است که در جامعه ای زندگی می کند؛ هرچند دولت حاکم بر آن جامعه غیردموکراتیک، غیر لیبرال و حتی دیکتاتور هم باشد؟

سوم اینکه، جایگاه دقیق این اصل عمومی که ما باید از قانون اطاعت کنیم، مشخص نیست؛ به دلیل اینکه خود هیر معترف است که در بعضی موارد نقض قانون جایز است. حال اگر چنین باشد، مواردی را که نقض قانون در آنها جایز است چگونه می توان از مواردی تشخیص داد که نقض قانون در آنها جایز نیست؟ طبیعی است که تصمیم گیری در جهت تشخیص موارد مجاز نقض قانون، یک تصمیم گیری نفع گرایانه خواهد بود و اگر چنین باشد، به عقیده هورتن، جایگاه اصل اطاعت از قانون، بسیار مبهم خواهد شد.

به هر صورت به نظر می رسد از نظر هیر، اصولی همچون اصل رعایت قانون و لزوم اطاعت از آن، صرفا اصولی در مقام عمل و برخاسته از تجارب قبلی باشند [و نه اصولی دقیق و کلّی]. با وجود این هیر معتقد است که چنین نیست و به خاطر ادله ای که بیشتر مربوط به تعلیمات اخلاقی و خطرات ناشی از جزئی گرایی است، باید رعایت این اصول را به خودمان تلقین کنیم.

هیر در ضمن یک مثال فرضی دلیل عمده برای اطاعت از قانون ذکر می کند. این مثال فرضی او به قوانین بهداشتی مربوط می شود. اگر ـ به عنوان مثال ـ قوانین بهداشتی از ما بخواهد که برای جلوگیری از شیوع بیماری تیفوس، شپشها را نابود کنیم، در اینجا دلایل اخلاقی زیادی وجود دارد که ما را ملزم می کند از این قانون اطاعت کنیم. سه دلیل عمده اخلاقی از این قرار است:

1) قانون از من می خواهد که خود را از شپش پاک کنم. اگر من از این قانون اطاعت نکنم، در این صورت منافع مردم جامعه صدمه می بیند؛ زیرا اگر من شپش زده باشم، به احتمال قوی کسانی که با من مباشرت دارند، شپش زده و در نتیجه به بیماری تیفوس مبتلا می شوند. بنابراین من اخلاقا ملزم به اطاعت از این قانون هستم.

2) اگر من قانون نابودی شپش را نقض کنم، پلیس ناچار مرا مجرم خواهد شناخت و دستگیرم خواهد کرد و لازمه دستگیری مجرم آن است که اداره پلیس نیروی بیشتری استخدام کند، در نتیجه کسانی که در اداره پلیس استخدام می شوند دیگر نمی توانند به عنوان مثال، سیب زمینی بکارند و بالاخره مردم با کمبود سیب زمینی مواجه می شوند. بنابراین صدمه کمبود سیب زمینی را من بر جامعه وارد کرده ام و برای جلوگیری از این صدمه من از لحاظ اخلاقی موظف و ملزم هستم که قانون نابودی شپش را نقض نکنم.

3) باز اینجا حقیقتی دیگر وجود دارد و آن اینکه اگر من این قانون را نقض کنم، ممکن است همنوعان من در نقض قوانین جسور شوند؛ که این جسارت دو تالی فاسد دارد:

الف ـ سودهایی که جامعه در صورت اطاعت از قوانین از آنها بهره می برد کاهش می یابد.

ب ـ به طور کلی یک حالت نقض قانون پدید می آید که به منافع تک تک افراد جامعه آسیب می رساند.

بنابراین، برای جلوگیری از این دو تالی فاسد، من باید از لحاظ اخلاقی از قانون اطاعت کنم. از اینجا می توان نتیجه گرفت که من ـ شهروندـ نسبت به دولتی که دارای قوانین است ملزم به اطاعت هستم، یا به عبارت دیگر من نسبت به دولت الزام سیاسی دارم. این روح تحلیل هیر از مسئله الزام سیاسی است.

جان هورتن مدعی است که تحلیل هیر از مسئله الزام سیاسی هم محکوم به شکست است و نمی تواند تحلیلی جامع و انتقادناپذیر باشد؛ زیرا دلایلی که هیر بر لزوم اطاعت از قوانین ذکر می کند ممکن است فرد را ملزم به اطاعت از قوانین کند؛ اما بحث این است که آیا این دلایل فرد را از آن جهت ملزم به اطاعت از قانون می کند که او شهروند دولت خاصی است؟ خیر! این دلایل مردم را از این جهت که شهروند دولت خاصی هستند، ملزم به اطاعت از قانون نمی کند، بلکه اگر الزام آور باشد، از آن جهت است که آنها از لحاظ جغرافیایی با هم زندگی می کنند، ولی حق آن است که الزام سیاسی باید از ارتباط فرد با جامعه و شهروندی او از دولت خاصی برخاسته باشد. بنابراین دلیل اول هیر بر شهروندان از لحاظ شهروندی آنان منطبق نمی شود، بر شهروندانی که دور از یکدیگر زندگی می کنند نیز صادق نیست. علاوه بر این، همه جرایم مثل بیماری تیفوس مسری نیستند تا از نقض هر قانون، اثر آن از مجرم به دیگران هم سرایت کند. دلیل اول هیر چون مبتنی بر این است که قانون باید به معنای واقعی کلمه باشد، خدشه دار است. در مثالی که ذکر شد قانون در صورتی می تواند از شیوع بیماری تیفوس جلوگیری کند که واقعا قانون مؤثری باشد؛ و گرنه صرف احتمال اینکه یک قانون در جلوگیری از یک خلاف مؤثر است، دلیل اول هیر را دلیل خوبی برای توجیه لزوم اطاعت از آن قانون قرار نمی دهد. باید توجه داشت که شایستگیهای دلیل اول هیر چندان وابسته به تحقّق قانون نیستند، بلکه وابسته اند به اینکه:

1) توصیه ای که قانون مشتمل بر آن است، به خودی خود توصیه خوبی باشد.

2) و اغلب مردم هم از آن تبعیّت کنند.

با توجه به این دو رکن، می توان گفت که دلیل اول هیر مردم را به لزوم اطاعت از هر توصیه ای که مشتمل بر دو رکن مذکور باشد نیز ملزم می سازد؛ اگرچه هیچ قانونی هم در میان نباشد. بنابراین، این دلیل، چندان ربطی به تحقّق قانون و نیازمندیهای قانونی ندارد، و به نظر می رسد که این دلیل با فرض اینکه نقشی در توجیه الزام سیاسی داشته باشد، نقش بسیار اندکی دارد. پس هیر باید بر دو دلیل بعدی تکیه کند و حال آنکه آن دو دلیل، به اعتقاد خود وی، دلیلهایی جانبی و درجه دوم هستند.

از نگاه جان هورتن، دلیل دوم هیر گرچه در باب لزوم اطاعت از قانون دلیل خوبی است، اما همین دلیل علیه لزوم اطاعت از قانون نیز اقامه می شود؛ زیرا به طور مسلم، پیاده کردن هر قانونی در جامعه هزینه هایی را می طلبد که بدون این هزینه ها نمی توان آن را در جامعه پیاده کرد. حال اگر فرار از هزینه ها دلیل مهمی برای لزوم اطاعت از قانون باشد، دیگر باید خود قوانین را لغو کرد تا از هزینه های اجرای این قوانین رهایی یابیم. پس نباید قانونی در جامعه وجود داشته باشد، تا هزینه ای به همراه آورد. علاوه بر این، اگر پلیس واقعا مانع از نقض قوانین باشد، در این صورت معلوم نیست، که اگر در یک مورد قانون نقض شد، نیاز به استخدام نیروی بیشتر پلیس باشد و در نتیجه هزینه ها بالا رود یا دچار کمبود شویم.

دلیل سوم هیر هم ناتمام است؛ زیرا قسمت اول آن نیز مانند دلیل اول مبتنی بر این است که اطاعت از قانون نتایج سودمندی داشته باشد؛ و گرنه لزوم اطاعت از آن هیچ وجهی نخواهد داشت. علاوه بر این، اگر اطاعت از قانون برای من هزینه ای بیشتر از منافعی داشته باشد که به دیگران می رسد، در این صورت باید چنین قانونی نقض شود.

اما درباره قسمت دوم دلیل سوم هیر، باید گفت که هدف این دلیل جلوگیری از نقض عمومی قانون است و جان کلامش آن است که باید در جامعه نظم و قانون حاکم باشد. ولی تردید در اینجاست که آیا اصلاً با نقض قانون خاصی ـ هرچند در سطح بسیار گسترده ـ دیگر نظم و قانون در جامعه حاکم نیست؟ چه بسا با وجود نقض قانون خاصی از سوی شهروندان باز هم نظم و قانون بر جامعه حاکم باشد. علاوه بر این، دلایل نفع گرایانه هیر از آن جهت نیز خدشه دار است که اگر نقض یک قانون موجب افزایش منفعت عمومی باشد، باید آن را نقض کرد. از دیدگاه نفع گرایانه، می توان این طور استدلال کرد که: وقتی از طریق نقض یک قانون نفع بیشتری عاید شود، و نقض آن بر رفتار دیگر افراد جامعه هم تاثیر منفی نگذارد، در این صورت این اصل که آن قانون باید نقض شود، اصلی کاملاً معقول و از دیدگاه نفع گرایانه کاملاً موجه است. در واقع در این مورد، نفع گرایی به نقض قانون معترض نیست، بلکه به تصویب آن اعتراض دارد. هیر به این نکته توجه دارد، و از این رو، به این استدلال چنین پاسخ می دهد که خواست مردم را مبنی بر اینکه آنان نباید مورد بهره برداری قرار گیرند، نادیده می گیرد. وی در اینجا به دلیل چهارمی بر ادله سه گانه اش می افزاید و می نویسد:

این یک حقیقت است که اگر من قانون را نقض کنم، در واقع، کسانی را اغفال کرده ام که اگرچه مایلند آنچه را که قانون از آن جلوگیری می کند انجام بدهند، در عین حال از قانون به خاطر الزام آور بودن آن سرپیچی نمی کنند. و من با انجام این کار، میل و خواسته کسانی را که نمی خواهند مورد بهره برداری قرار بگیرند، عقیم گذاشته ام.(39)

متأسفانه این دلیل هیر هم مورد مناقشه قرار گرفته است. «ریچارد داگر(40)» مدعی است که دلیل هیر وقتی موجه است که عقیم گذاری میل کسی با گزند رساندن به وی یکی باشد و حال آنکه چنین نیست.(41) به عنوان مثال، اگر در مسابقه دو، رقیب من همواره بر من سبقت بجوید، وی اگرچه میل من به برنده شدن را عقیم گذاشته است، ولی نمی توان گفت که به من گزندی رسانده است.

به عقیده هورتن، اگرچه استدلال داگر، از قوت خاصّی برخوردار است، در عین حال یک نفع گرا می تواند ادعا کند که عقیم گذاری امیال کسی با گزند رساندن به وی یکی است (اگرچه گزندی است بسیار اندک و غالبا در برابر سایر گزندها، گزندی به شمار نمی آید.) به هر صورت، مسئله ای که هیر با آن مواجه است، آن است که میل به اغفال نشدن و مورد بهره برداری قرار نگرفتن را چگونه تفسیر کند. اگر موقعیت کسانی که قانون را نقض نمی کنند، با نقض قانون توسط دیگران عوض نشود و هیچ لطمه ای بدان وارد نشود، چگونه به آنان گزند می رسد؟

به نظر می رسد، این میل و رغبت، در واقع یک اصل اخلاقی جداگانه است و اساسا یکی از لوازم انصاف و مساوات می باشد که چهره خواست را به خود گرفته است. بنابراین، حقیقتِ امر آن است که نفع گرایی ـ به خاطر بی علاقگی به مسائل توزیعی ـ در برآورده ساختن این لازمه، با مشکلات قابل ملاحظه ای روبه روست. در نهایت، اگر جایز باشد این میل را که نباید مورد بهره برداری قرار بگیریم، مسلّم فرض کنیم، در این صورت، به جرئت می توان گفت که بسیاری از تعهدات اخلاقی غیر نفع گرایانه را نیز می توان نوعی میل تلقی کرد، ولی قبول این مطلب مشکلاتی عدیده به بار می آورد که بسیاری از نفع گرایان از مواجهه با آن می ترسند. از سوی دیگر، اگرچه تلاشهای نظام مندی صورت گرفته تا ارزشهای مختلف را در داخل نفع گرایی درج کنند، [ولی سؤال این است] که اصلاً ـ با انجام این کارـ آیا نظریه ای که مشخّصا نفع گرایانه باشد، باقی می ماند؟(42)

با در نظر گرفتن انتقاداتی که بر دلایل هیر وارد است، به نظر می رسد که تلاش هیر برای تنظیم یک نظریه نفع گرایانه، به جایی نمی رسد و اساسی ترین مشکل تحلیل او این است که می خواهد سؤالاتی را که به مسئله الزام سیاسی مربوط می شود به سؤالاتی تبدیل کند که به طور کلی با مسئله «رفتار درست»(43) بیشتر ارتباط پیدا می کنند.

ناگفته نماند که از دیدگاه جان هورتن مشکل تحلیل هیر، در واقع تنها مشکل نفع گرایی غیر مستقیم قانونی نیست، بلکه سایر گرایشهای نفع گرایانه نیز با چنین مشکلی مواجه هستند؛ زیرا به طور طبیعی تمایلی به سوی آن دارند که مسائل الزامات سیاسی را نوعی مسائل رفتار درست جلوه دهند.

الزام سیاسی و نظریه های خیر عمومی

نوع دیگری از نظریه های غایت گرایانه که در این مبحث مورد نقد و بررسی قرار می گیرد «نظریه های خیر عمومی»(44) است. خلاصه این رهیافت آن است که الزام سیاسی از خیر عمومی برمی خیزد. خیر عمومی هم می تواند خیر کل جامعه باشد و هم خیر تک تک افراد، ولی بنا بر هر دو تفسیر، خیر عمومی، مبانی الزامات افراد نسبت به جامعه شان را فراهم می سازد.

بر خلاف «نفع گرایی» خیر عمومی کم و بیش نظریه ای کیفی است و دارای خواص اخلاقی است که این خواص ارزش ذاتی دارند. بنابراین، ارزش این نظریه به سبب افزایش سطح ارضای غریزه، لذت یا خرسندی نیست، بلکه ذاتی است. امتیاز این نظریه از نظریه «افزایش منفعت» این است که خیر عمومی نظریه کیفی زندگی سعادتمندانه است و سعادتمندی نه تنها امری ممتاز از افزایش منفعت است، بلکه چه بسا با آن در تضاد هم باشد.

بر حسب نظریه خیر عمومی، الزام سیاسی به طور کامل بر این امر مبتنی است که آیا انتظامات سیاسی، خیر عمومی را افزایش می دهند یا خیر. اگر این انتظامات موجب ارتقای سطح خیر عمومی باشند، مردم نسبت به آنها الزام دارند وگرنه مردم چنین الزامی ندارند.

گرین و نظریه خیر عمومی

شاید تی.اچ. گرین(45) نخستین کسی باشد که اصطلاح «الزام سیاسی» را به طور صریح به کار برده و منظور او از این اصطلاح هم «الزام رعیت نسبت به پادشاه، الزام شهروند نسبت به دولت و نیز الزامات مردم نسبت به یکدیگر بوده است، به طوری که یک مقام سیاسی عالی این الزامات را بر آنان تحمیل کرده باشد.»(46)

نظریه خیر عمومیِ الزام سیاسی بیان وافی خویش را در آثار این فیلسوف انگلیسی قرن نوزدهم یافته است.

نظریه گرین، نظریه ای بسیار مهم، غنی، پیچیده و سودمند است. درواقع، جان هورتن در تحلیل خویش از مسئله الزام سیاسی ـ به اعتراف خود ـ از تحلیل گرین بهره فراوانی برده است.

گرین بر آن است که هدف زندگی اخلاقی «کمال نفس»(47) است؛ و به وسیله زندگی کردن در قلمرو حکومت خاصی، ساختاری میسر می شود که ابزاری لازم برای رسیدن به این هدف به شمار می آید. از دیدگاه او کمال نفس تنها از طریق خواست خیر عمومی، خیری که همگانی است، میسر می شود. بنابراین هر آنچه برای کسب خیر عمومی لازم باشد، به نفع همگان است. لذا دولت باید نهادی برای افزایش خیر عمومی تلقی شود.(48)

گرین هر برداشتی از الزام سیاسی را که در آن به دولت و فرد همچون دو رقیب نگریسته شود، رد می کند، ولی در عین حال معتقد است که اگر فعالیتهای اجتماعی وسیله تکامل نفس را فراهم نکنند، هیچ ارزشی ندارند. بنابراین برای گرین الزام سیاسی به طور مشخص در جامعه ای وجود دارد که هدف آن جامعه حرکت در مسیر ارتقای کمال نفس افراد باشد.

فهم هرچه بهتر و بیشتر این امر بسیار مهم است که میان نفس و جامعه سیاسی به طور دقیق چه ارتباطی وجود دارد؟ اگرچه بیرون از جامعه و دور از آن، تکامل نفس ناممکن است، ولی این را نیز باید دانست که هر نوع جامعه ای هم کمال نفس را موجب نمی شود. تنها نوع خاصی از «انتظامات سیاسی»(49) می تواند تکامل نفس را ممکن سازد. بنابراین، تنها همین نوع انتظامات سیاسی است که افراد نسبت به آنها الزام سیاسی دارند.

از دیدگاه گرین نهادها ـ اعم از نهادهای سیاسی ـ در تکامل نفس تنها به طور غیر مستقیم و از طریق تأمین شرایطی که در آن شرایط رسیدن به کمال نفس امکان دارد می توانند نقشی داشته باشند. او معتقد است که کمال نفس را تنها از طریق عمل آزادانه می توان به دست آورد و دولت یا هیچ نهاد دیگری نمی تواند حصول آن را به اندازه عمل آزاد فرد تضمین کند. تنها کاری که دولت باید انجام دهد تأمین شرایطی است که در آن شرایط شهروندان می توانند درجهت فعلیّت خویش گام بردارند. دولت باید نیازمندی حقوقی شهروندان را تأمین کند و تشکیلاتی داشته باشد که از شایستگی و لیاقت تک تک افراد دفاع کند و میان تمایلات متصادم شهروندان میانجیگری کرده، بین آنها هماهنگی ایجاد کند.

باز نکته مورد تأمل در اینجا، این است که حقوقی که گرین از آنها سخن به میان می آورد، چه نوع حقوقی هستند؟ آیا این حقوق، همان حقوق طبیعی هستند یا حقوق قانونی یا...؟

از دیدگاه گرین این حقوق نه حقوق طبیعی است و نه حقوق قانونی. حقوق طبیعی حقوقی هستند که از وضعیت طبیعی خاصی سرچشمه می گیرند، و حقوق قانونی حقوقی هستند که قانون یک دولت آنها را به رسمیت می شناسد.

به هر صورت از دیدگاه گرین، این حقوق نمی تواند حقوق طبیعی باشد؛ زیرا این حقوق در هیچ وضعیت طبیعی جایی ندارند. رسیدن به کمال نفس نمی تواند با دوری گرفتن از جامعه و ترک روابط اجتماعی میسّر گردد. بحث تکامل نفس در عصر تکامل تاریخی و در شرایطی مطرح می شود که این شرایط برای رسیدن به کمال نفس مساعد باشد. از اینجاست که گرین ریشه این حقوق را در نوعی «اخلاق کمال نفس»(50) می یابد و نه در یک «طبیعت ماقبل اجتماع»(51) یا در اقتدار حاکمانه دولت.

خلاصه اینکه از دیدگاه گرین مردم و شهروندان تنها نسبت به دولتی الزامات سیاسی دارند که تأمین کننده ساختار حقوقی مذکور باشد، چرا که الزام سیاسی از نقش ابزاری، و در عین حال بسیار مهم دولت در حصول خیر عمومی ـ خیری که از افزایش سطح کمال نفس شهروندان به دست می آیدـ سرچشمه می گیرد.

نقد و بررسی نظریه گرین

جان هورتن نظریه گرین را در توجیه الزام سیاسی ناموفق قلمداد می کند، ولی در عین حال اعتراف می کند که از این نظریه درسهای زیادی آموخته و در تحلیل خودش از مسئله الزام سیاسی از این نظریه بهره جسته است.

اگرچه نظریه خیر عمومی گرین مورد نقادی کسانی همچون «پریکارد»(52) و «پلامناتز»(53) قرار گرفته، ولی به گفته جان هورتن این نظریه در این اواخر باز نظر بسیاری از متفکران را به خود جلب کرده است.

به هر صورت، شدیدترین انتقاد بر نظریه خیر عمومی گرین، این است که خیر عمومی امری مبهم و نامشخص است و برای تشخیص و تعیین آن میزانی در دست نیست. چگونه می توان تشخیص داد که کدام عمل، رفتار، یا شی ء خاص، خیر عمومی را به دنبال دارد؟ اگر درباره امری نزاعی رخ دهد، چگونه می توانیم قضاوت کنیم که آن امر موجب خیر عمومی است یا مخرب آن؟ و آیا اصلا خیر و سعادتی وجود دارد که عمومی باشد؟

اگرچه این مطلب که مردم بدون عضویت در جامعه سیاسی خاصی نمی توانند سعادتمندانه زندگی کنند، در سطح بسیار عمومی پذیرفتنی است، ولی این بدان معنی نیست که دیگر مردم درباره ماهیت و خصوصیات خیر عمومی هم نزاعی ندارند. حقیقت آن است که مردم درباره اینکه چه چیزی به نفع خود آنها و چه چیزی به نفع جامعه آنهاست، اختلاف بسیار جدی دارند. به عنوان مثال، لیبرالها و سوسیالیستها می توانند با آقای گرین در این امر موافق باشند که دولت باید از حقوق مردم دفاع کند، ولی اینکه حق مردم چیست و چگونه دولت باید از آن دفاع کند، هر کدام تحلیل خاصی دارند. اگرچه گرین تحلیل خاصی از حقوق ارائه می کند، ولی این تحلیل بسیار مورد انتقاد قرار گرفته به سادگی پذیرفتنی نیست.

در واقع یکی از دلایل بسیار مهم اینکه چرا باید حاکمیت سیاسی وجود داشته باشد و مردم ملزم به اطاعت از آن باشند، این است که مردم درباره ماهیت خیر و اینکه چه چیزی به نفع آنان و به نفع جامعه آنان است اختلاف نظر دارند؛ و این اختلاف را با براهین عقلی هم نمی توان از میان برداشت؛ لذا باید حاکمیت سیاسی وجود داشته باشد تا رفع خصومت کند.

بنابراین، کاربرد واژه «خیر عمومی» مسئله را حل نمی کند؛ زیرا مفهوم خود این واژه روشن نیست. اگرچه ممکن است که خیر و سعادت به این معنی عمومی باشند که مردم برایشان ارزشی قائل اند، ولی اینکه خیر و سعادت یک فرد خیر و سعادت فرد دیگری هم باشد، به این معنی خیر و سعادت عمومی وجود ندارد. به عنوان مثال، سلامتی و بهداشت اگرچه «خیر همگانی»(54) است؛ زیرا همه مردم برای آن ارزش قائل اند، ولی بدین معنی خیری عمومی نیست که سلامتی من، سلامتی شما هم باشد. سلامتی من به هر حال سلامتی من است و شما در آن سهیم نیستید و سلامتی شما سلامتی شماست که من در آن سهیم نیستم. گرین در نظریه خیر عمومی خویش این واژه را متأسفانه به همین معنای دوم به کار برده است؛ زیرا او مدعی است که در افزایش خیر عمومی در واقع، هر کسی چیزی را می افزاید که به نفع شخصی خود اوست.(55)

ناگفته نماند که خیرها و سعادتهایی هم وجود دارد که جنبه عمومی دارند و آنها را «خیرهای ملی»(56) می نامیم؛ به عنوان مثال، با پاک نگه داشتن هوا از آلودگی من بر خیر شخصی خود می افزایم، ولی در عین حال بر خیر عمومی هم می افزایم؛ چرا که هوای پاک هم به نفع من است و هم به نفع سایر افراد جامعه. با در نظر گرفتن این نوع خیرها ممکن است برخی نظریه خیر عمومی گرین را تقویت کنند، ولی به نظر می رسد که منظور گرین از خیر عمومی این نوع خیرها نبوده است؛ زیرا از دیدگاه او خیر عمومی در افزایش سطح کمال نفس است و نه در چیزهایی مانند هوای پاک و محیط سالم.

علاوه بر این، نظریه وی، که در واقع یک نظریه اخلاقی است، از لحاظ اخلاقی هم مورد نقد و انتقاد قرار گرفته است. ای.جی. میلن(57)، یکی از مشکلاتی را که نظریه گرین با آن مواجه است چنین بیان می دارد:

او [گرین] این حقیقت را که منافع شخصی فرد می تواند با منافع جامعه اش در تضاد باشد، نادیده می گیرد... از نظر وی چیزی که از لحاظ اخلاقی خوب است همواره به نفع شخصی فرد هم هست؛ زیرا اینها عین یکدیگرند. نادیده گرفتن این حقیقت، ناشی از تصور مبهم نفع شخصی است. عین هم بودن نفع شخصی با آنچه از لحاظ اخلاقی خوب است تنها از این جهت است که گرین با تعریف خاص خودش آنها را یکی کرده است؛ وگرنه این امر قابل قبول نیست؛ زیرا عین هم قرار دادن نفع شخصی با آنچه از لحاظ اخلاقی خوب است گاه فداکاری حقیقی منفعت شخصی را نادیده می گیرد. به عنوان مثال، ممکن است شخصی در شرایط اخلاقی خاصی فداکارانه جان خودش را به خاطر انجام وظیفه نظامی به خطر اندازد [که مسلم در این مثال، منافع شخصی در تضاد با خوب اخلاقی است].(58)

جان هورتن بر آن است که یکی از مشکلات بسیار اساسی و جدی نظریه خیر عمومی گرین، انکار او نسبت به امکان تضاد میان خیر شخصی و خیر عمومی و همچنین انکار نسبت امکان تضاد میان الزامات اخلاقی است و لذا با توجه به انتقاداتی که از این نظریه به وجود آمد می توان ادعا کرد که گرین در تحلیل خویش از مسئله الزام سیاسی موفق نیست.

ناگفته نماند که برخی از آرای گرین باز هم مورد قبول است؛ و به گفته هورتن او در این باور که بین مسئله الزام سیاسی و شرایط عمومی زندگی، شرایطی که عضویت یک جامعه را تشکیل می دهد، ارتباطی ناگسستنی وجود دارد، برحق است.(59) و به طور کلی، نظریه پردازان خیر عمومی در این باور که برای ارائه هر نوع تحلیل جامع از الزام سیاسی، پرداختن به مسئله رابطه فرد با جامعه سیاسی بسیار لازم است، بر حق اند، ولی اشتباه آنان در تفسیر و تعبیر این ارتباط است. ریشه این مسئله تا حدی به طرز برداشت از جامعه به عنوان ابزاری برای حصول خیر عمومی باز می گردد. اگرچه نباید منکر شد که بعضی از خیرها عمومیت دارند و از بعضی جهات ارتباط مردم با جامعه آنان ارتباطی ابزاری است، ولی به جرئت می توان گفت که عضویت یک جامعه را نمی توان تنها در داخل همین اصطلاحات گنجانید یا بر حسب همین اصطلاحات، به خوبی فهمید؛ به عنوان مثال، بسیاری از مردم نسبت به افراد خانواده خویش الزاماتی را به رسمیت می شناسند، ولی اگر کسی بخواهد این الزامات را تنها در چار چوب افزایش خیر عمومی خانواده بگنجاند، در واقع از این الزامات برداشتی نادرست دارد؛ به دلیل اینکه، اگرچه ممکن است این الزامات مستلزم رفاه سایر افراد خانواده هم باشند، ولی عملکردهای افراد یک خانواده و به رسمیت شناختن این الزامات توسط آنان، به ندرت ناشی از ایده افزایش خیر عمومی خانواده است. چه بسا انگیزه افزایش هیچ خیری هم در کار نباشد و در عین حال افراد خانواده نسبت به یکدیگر الزاماتی قائل باشند. اگر افراد خانواده نسبت به یکدیگر تنها با ایده افزایش خیر عمومی خانواده الزاماتی قائل باشند، در آن صورت خانواده به یک انجمن اختیاری مبدل می شود؛ انجمنی که برای دنبال کردن اهدافی مشترک به وجود می آید. عضویت یک جامعه هم، مانند عضویت خانواده است و نه مانند عضویت یک انجمن اختیاری یا غیر اختیاری که برای تعقیب هدفی مشترک به وجود آید. این مطلب در ارتباط با مسئله الزام سیاسی بسیار اهمیت دارد و هنگام بحث از ارتباط جامعه و نظریه خیر عمومی باید به طور جدی مورد توجه قرار بگیرد.

بنابراین نکته مهمی که در ارتباط با نظریه های خیر عمومی الزام سیاسی باید بر آن تکیه کرد، آن است که حتی اگر افراد یک جامعه در شرایط خاصی ـ به عنوان مثال، در هنگام تهاجم بیگانگان ـ در تعقیب یک هدف مشترک و به اصطلاح خیری عمومی با هم متحد شوند، باز هم اشتراک در هدف، چیزی نیست که تشخیص و تعیین عضویت یک جامعه با آن باشد.

خلاصه اینکه تفسیر نظریه پردازان خیر عمومی از عضویت جامعه تفسیری است نادرست و نمی توان بر اساس این تفسیر از مسئله الزام سیاسی توجیهی قانع کننده ارائه داد. درنتیجه، نظریه های خیر عمومی هم مثل سایر نظریه های نفع گرایانه، در توجیه الزام سیاسی، با مشکلات جدی روبه روست.

_____________________________

1. مطالب اصلی این مقاله از کتاب «الزام سیاسی» )Political Obligation(، تألیف جان هورتن (John Horton)گرفته شده و در واقع، ترجمه ای آزاد از فصل سوم این کتاب می باشد.

2. Voluntarim.

3. Utilitarianism.

4. Consent.

5. Single-principle.

6. Common good.

7. Utility.

8. Happiness.

9. R.G. Frey.

10. A consequence component.

11. A value component.

12. Standard of intrinsic goodness.

13. A range component.

14. A principle of utility.

15. Political Obligation, p.54, quoted from (Frey in Miller, 1987, p.531).

16. Pleasare.

17. Happiness and desire-satisfaction.

18. Well-being, welfare or utility.

19. Maximisation.

20. Jeremy Bentham.

21. David Hume.

22. Social contract theory.

23. Political Obligation, pp.55-56, quoted from (Hume: 1953. BK .III-pt-II Sects VII and VIII).

24. Political Obligation, p.56, quoted from (Bentham, 1988, p.56).

25. Beneficial consequences.

26. Political Obligation, p.57.

27. Rule-utilitarianism.

28. Sidg Wick.

29. Direct utilitarianism.

30. Indirect utilitarianism.

31. Classical economic theory.

32. A.J. Simmons.

33. Political Obligation, p.61, quoted from (Simmons, 1979, p.48).

34. Maximising.

35. R.M Hare.

36. Political Obligation, p.61, quoted from (Hare, 1979, p.2). ...

37. Universal principle of action.

38. Political Obligation, p.64.

39. Political Obligation, p.68, with reference to Hare, 1976, p.11.

40. Richard Dagger.

41. Dagger, 1982.

42. Political Obligation, p.64, with reference to Griffin, 1986.

43. Right conduct.

44. Common good theories.

45. T.H. Green.

46. Political Obligation, p.71, quoted from (Green, 1986, sect.1).

47. Self-realisation.

48. Political Obligation, p.71, quoted from (Green, 1986, sect.124).

49. Political arrangements.

50. Morallity of self-realisation.

51. Pre-social nature.

52. Pritchard.

53. Plamenatz.

54. Shared good.

55. Political Obligation, p.75.

56. Public goods.

57. A.J. Milne.

58. Political Obligation, p.76, with quoted from (Milne, 1986, p.69).

59. Political Obligation, p.77.

برای دانلود کتاب اینجا را کلیک کنید

نظرات مخاطب

ارسال نظر