هدر صفحات هدر صفحات

آیت الله صادق آملی لاریجانی حضور مردم در پای صندوق های رای نشان می دهد مرز مطالبات معیشتی مردم از مرز امنیت و اقتدار کشور جداست/ انتخابات پرشور، دشمن را از ضربه زدن به کشور نا امید می‌کند/ مجلس قوی به رفع مشکلات معیشتی مردم کمک می‌کند

  • آیت الله آملی لاریجانی همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند و اهتمام خود را به نظام جمهوری اسلامی و بحث اهمیت سرنوشتی که در دست خود مردم است، نشان بدهند
  • حضور رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام در جمع راهپیمایان 22 بهمن قم
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام - کشورهای مسلمان به یاری دولت و مردم رنج دیده لبنان برخیزند
  • کمیسیون ویژه بررسی مشکلات اقتصادی کشور در مجمع تشخیص مصلحت نظام تشکیل شده است
  • آیت‌الله آملی‌لاریجانی شورای نگهبان بر اساس مرّ قانون عمل می‌کند
  • هیچ نظامی در دنیا قابل پیاده شدن نیست مگر اینکه مردم همراهی کنند / این معامله ننگین قرن هم پا نخواهد گرفت / همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند
  • امروز کار دانشگاه یک کار جهادی است
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام ملت های مسلمان خواب عادی سازی روابط با رژیم صهیونیستی را آشفته می کنند
  • قدردانی رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام از بیانات و الطاف رهبر معظم انقلاب
پ پ

1398/7/3

نقدی بر مقاله «بسط و قبض تئوریک شریعت»

نویسنده : لاریجانی،محمد صادق

نقدی بـر مقالهء «بسط و قبض تئوریک شریعت»

صادق لاریجانی چندی قبل مقاله ای تحت عنوان«بسط و قبض تـئوریک شـریعت»به قـلم آقای دکتر عبدالکریم سروش در مجلهء محترم «کیهان فرهنگی»شمارهء 2 سال پنجم به چاپ رسید،و بعد هـم شمارهء دومی به آن ملحق شد.شماره 4 همان سال این دو مقاله را بکرات مطالعه کردم.

رکن اسـاسی مقاله این نکته اسـت کـه همهء علوم و معارف در تحولند و هر تحولی در گوشه ای از عالم معارف،به تحولات دیگر در سایر معارف منجر می شود.این نکته بارها و بارها در سرتاسر هر دو مقاله به انحای تعبیرات تکرار شده است:گاهی به شعر،گاهی به نـثر،گاهی به مجاز و استعاره و هکذا،با اینکه در این گونه مقالات علمی نه فقط نیازی به این گونه تکرارهای شعرگونه و ممل نیست بلکه مضر به هدف-که کشف حقیقت است-هم هست.نویسندهء محترم مقاله به دنـبال اثـبات(موهوم)این قاعدهء کلیه،امور دیگری را بر آن مبتنی ساخته اند،من جمله تمیز بین روشنفکر دینی و عالم دینی، پویایی فقه و رد سنت گرایان،بیانی معلوماتی که برای فقها در استنباط احکام لازم است و غیره.و در ضمن بررسی این مطالب نـکات مـتفرقهء دیگری هم بیان داشته اند که همگی محل نظر و تأمل است.راقم این سطور با اعتراف به قلت بضاعت خویش اقدام به این پاسخ نموده است.از آنجا که هم اجمال و هـم عـبارات زیبای مقالهء مذکور بلا شبهه در اذهان غیر مجرب القای شبهاتی می کند که به جهات اعتقادی ایشان مضر است، بنابراین با استعانت از حضرت حق و اولیای مقرب درگاهش محمد و آل او-صلوات الله عـلیهم-کلام را از رکـن اسـاسی مقاله شروع می کنیم:

*** (به تصویر صـفحه مـراجعه شـود)

فصل 1:فهم شریعت و فهم طبیعت

گفتیم رکن اساسی مقاله عبارت از این نکته است که همهء معارف بشری در تحولند و هر تحولی که در نقطه ای از مـعارف روی دهـد هـمهء نقاط دیگر را نیز متحول می سازد،معرفت دینی هم بـه حـکم اینکه جزئی از کل معرفت بشری است دستخوش این تحول است،و بعد از بیان این ارتباط در جایی می گوید«...و لذا سرکشیدن به مـعارف دیـگر شـرط بی چون و چرای تصحیح معرفت دینی و تکمیل آن است...»و در جایی دیگر«...و بـه همین سبب نمی توان امروزه به دین شناسی کسی که طبیعت شناسی و انسان شناسی و معرفت شناسی خود را تنقیح نکرده است مطمئن بود...»ونیز«...قبض و بـسطی اسـت کـه معارف دیگر را نصیب می شود.»«معلومات پسین بر معلومات پیشین فقط افزوده نـمی شوند بـلکه با آنها اثر می گذارند و کسوت تازه می پوشند...کسی که سالها فلسفه خوانده اما با علم تجربی چـنانکه بـاید آشـنا نیست شناختش از همان فلسفه نیز ناقص است.»«از این رو پیراسته شدن مستمر پارهـ ای از مـعلومات پیـشین از طریق کشف خطا و یا برجسته شدن پاره ای از آنها به مدد مؤیدات بعدی امری اسـت مـحقق و غـیر قابل انکار و ذکر نمونه های تاریخی فقط برای تذکر است...»

آنچه نقل نمودیم محصل کلمات طـولانی نـویسندهء مذکور است.حال می گوییم اینکه معرفت دینی یا فهم شریعت از فهم طبیعت مستقل نـیست را مـی توان بـه چند نحو معنا نمود.به بعضی معانی امری معقول و به بعضی معانی دیگر جدا نـامعقول اسـت:معرفت دینی یا فهم از شریعت از آن لحاظ که از سنخ علم است ناچار هر علمی مـتعلقی دارد کـه تـشخیص هر علمی به معلوم است.معرفت دینی یک علم به معنای یک واحد ادراک و فهم نـیست.در اولیـن تقسیم گاهی متعلق معرفت دینی اوامر و نواهی شارع است.و گاهی مبادی عـالیه از عـلم بـه مبدأ و رسل و حجج طاهره و ملائکه منزه اند و گاهی علم و معرفت دینی متعلق به امور تکوینی عـالم طـبیعت(و یـا غیر آن)مثل خلقت زمین و آسمان و باد و اسرار طبیعت است.

از طرف دیگر علم بـه اوامـر و نواهی شارع باز خود یک علم به معنای یک ادارک نیست،هر علم به حکمی خاص،واحد ادراکی خـاصی را تـشکیل می دهد و جزء جزء مسائل و فروعات فقهی همین حال را دارد و هکذا در سایر اموری کـه ذکـر کردیم همه برای خویش متشکل از علوم مـتعدده اسـت و بـه عبارت دیگر علوم ما متشکل از قضایای تـصدیقیه اسـت و حتی در تشخیص اوامر و نواهی هم از این گونه تصدیقات داریم. چون آنچه از سنخ تـصدیق نـیست متعلق علم است.(که در اینجا امـر و نـهی است)اما ایـنکه شـارع در مـورد فعلی خاص مثلا نماز،روزه،جهاد و غیره چـه حـکمی دارد علمی تصدیقی را تشکیل می دهد.پس معرفت دینی هر شخصی مجموعهء قضایا و تصدیقاتی اسـت کـه نسبت به امور مربوط به دیـن دارد که اجمالا به انـحای مـختلف آن اشاره شد.همینطور معرفت طـبیعت یـا فهم طبیعت هم مجموعهء قضایا و تصدیقاتی است که نسبت به امور طبیعی داریم.

حـال وقـتی می گوییم معرفت دینی منوط بـه مـعرفت طـبیعت است و یا بـه عـبارت دیگر فهم شریعت مـستقل از فـهم طبیعت نیست ممکن است مراد آن باشد که بعضی قضایای مربوط به طبیعت به نـحو مـوجبهء جزئیه با بعضی قضایای مربوط بـه شـریعت(باز هم بـه نـحو مـوجبهء جزئیه)ارتباط دارد، یا ممکن اسـت داشته باشد.به نحوی که آن تصدیق خاص ما در شریعت به نحوی مبتنی بر تصدیق و علم خـاص مـذکور از طبیعت باشد.این احتمال تا حدی عـاقلانه اسـت اگـرچه بـعدا خـواهیم گفت این ارتـباط در چـه حد است و کار اسلام شناس در فهم شریعت چیست.

احتمال دیگر آن است که بحث بر سر تأثیر بعضی قـضایای مـربوط بـه طبیعت بر بعضی قضایای مربوط به شـریعت نـیست،بلکه هـر قـضیه ای کـه در عـلوم طبیعی مطرح می شود تأثیری خاص بر جمیع قضایای مربوط به شریعت دارد-کما اینکه بر سایر قضایای معرفتی نیز همین تأثیر را داراست.و به گمان حقیر مدعای صاحب مـقاله همین احتمال است و دلیل ما در نسبت این جهت علاوه بر اطلاق کلام وی که معرفت دینی مستقل از معرفت طبیعی نیست و سایر کلمات مشابه اصل استدلال منطقی ای است که-به زعم وی-برای دخـل مـعرفت هر قضیه ای در معرفت سایر قضایا نفیا و اثباتا اقامه نموده است.در فصل بعد به این برهان منطقی(خیالی)خواهیم پرداخت و لکن به گمان من بطلان این دعوای گزافه به کمترین تأملی روشـن مـی شود.کشف اینکه ماهی هشت سری در اقیانوس اطلس یافت شده است با کشف قانون کلی«جوش آمدن آب درصد درجه در کنار دریا و فشار خاص»چه دخلی در شناخت وجـوب نـماز دارد و هکذا امثلهء دیگر که اصـلا بـرای آن حدی نمی توان یافت.در واقع کسی که ادعایی به این عظمت می کند با جمیع مشاهدات و محسوسات اولیهء خویش مقابله کرده است و گمان نمی کنم کـه ایـن دعوا جز خلطی در تـقریر مـطلب و بیان مراد باشد و اگر نبود استدلالی که در فلصل بعد نقل خواهد شد و بعضی عبارات مقاله،هیچگاه این احتمال دوم را به ایشان نسبت نمی دادیم.اما استدلال مذکور و بعضی عبارات دیگر بر حسن ظن مـا خـط بطلان می کشد. مضافا بر اینکه احتمال اول،احتیاج به این تطویلات نداشت. اینکه بعضی قضایای مربوط به طبیعت با بعضی قضایای مربوط به دین-که نظر به طبیعت دارد مثلا-به نحوی مرتبط اسـت،کشف اسـرار نهانی ای نـیست که صاحب مقاله مدعی آن است.اگرچه در نحوهء ارتباط مذکور هم با وی همداستان نیستیم که تفصیل این مطالب در فـصول آینده خواهد آمد.

قابل توجه است که نویسندهء محترم مقاله در یکی از تـعلیقات مـقاله مـی نویسد:«هماهنگ شدن پاره های مختلف معرفت به معنی برداشته شدن حائل های منطقی میان آنها نیست.علم تجربی و فلسفه و اخلاق هـم چـنان رابطهء منطقی با یکدیگر ندارند و یکی از دیگری متولد نمی شود.هماهنگی آنها به معنی مـندرج شـدن آنـها تحت نظریهء واحد معرفت شناسی است...»ظاهرا ایشان فراموش کرده اند که در بیان برهان منطقی منقول در مقاله گـفته اند که هر قضیهء کلی با مصادیق و حوادث جزئیه یا تأیید می شود یا نـفی،و هر حادثه ای ولو بظاهر بـی ربط بـه نظر رسد در واقع یا مؤید است یا نافی.و لکن این دعوی کجا و دعوای اندراج در یک نظریهء معرفت شناسی کجا.مفاد برهان مذکور دخل مستقیم هر حادثه یاکشفی در تأیید یا نفی قضایاست ولو اینکه ایـن دخل به نحو تأیید احتمالی باشد.و ثانیا بسیاری از تحولات در علوم از مبادی معرفت شناسی نیست.مثلا قضایای هندسی-در هندسهء اقلیدسی-همگی بر اصول موضوعهء ثابتی مبتنی است و لازم نیست هر قضیهء جدیدی موجب تغییر مبادی معرفت شناسی شـود و لذا از ایـن طریق معارف دیگر را مورد تأثیر قرار دهد.و به همین نحو است اکثر اکتشافات علمی و نتایج جدید حتی در علوم دینی.بسیار غریب و دور از تعمق و تتبع است که اختلافات شیخ انصاری و آخوند خراسانی و مـیرزای نـایینی و محقق عراقی و محقق اصفهانی و غیر هم(قدهم)را در مبانی اصولیه ناشی از اختلاف در معرفت شناسی بدانیم و آنچه از نکات بدیعه که در اصول به میراث گذاشته اند هر یک را در تحول معرفت شناسی دخیل بدانیم.با اندک تأملی در کـلمات ایـن بزرگان اشتراک در معرفت شناسی-لااقل نسبت به مسائل اصولی شان-پر واضح می گردد.مثلا اختلاف شیخ انصاری و محقق خراسانی(قدهما)در اطلاق دلیل استصحاب یا اختصاص آن به موارد وجود مقتضی را-که ثمرات بسیاری به دنبال مـی آورد-چگونه مـبتنی بـر بحثهای معرفت شناسی می کنیم؟!و یا چـگونه ایـن تـحول و اختلاف را دخیل در نوسازی معرفت شناسی جدیدی می دانیم:مثلا آیا لازمهء یکی تجربه گرایی است و لازمهء دیگری عقل گرایی؟!و این نمونه ای است از نمونه هایی که حـد و احـصا ندارد.

(بـه تصویر صفحه مراجعه شود)

فصل 2:ارتباط همهء معارف بـا هم.

نـویسندهء مقاله می گوید:«...اما همین نمونه ها که به تأیید یا نفی مدعایی حکم می دهند و حتی نمونه هایی که ظاهرا حکمی نمی دهند و بـرکنار مـی نشینند عـلاوه بر تأیید و نفی یا سکوت کار دیگری هم می کنند و آن تـصرف در معنا و دلالت مدعیات معلومات پیشین است و همین نسبت است که بیشترین تحول را د رفهم دینی پدید می آورد و مدعای بزرگ مـا نـیز هـمین است که سر عوض شدن معرفت دینی(عوض شدنی که یک واقـعیت اسـت و تفسیر می طلبد)جز این نیست که آگاهی تازه ای اعم از مثبت یا مبطل یا بی طرف که در جای دیـگر حـاصل مـی شود آگاهی های پیشین را به حال خود نمی گذارد و اگر آنها را نشکند و بر نیندازد،باری هـندسهء آنـها را عـوض می کند و چهرهء دیگری به آنها می بخشد و طبقه و مقولهء آن را دگرگون می سازد...یعنی از ترکیب معلوم نوین بـامعلومات پیـشین مـرکب تازه ای حاصل می شود و این ترکیب شدن ها را نهایتی..نیست.دیالوگ مستمر میان معارف گونه گون بشری-و از جـمله مـعرفت دینی-و پاسخ داد نشان به تحولات حاصل امری است که هم منطقا و هم اسـتقراء قـابل تـأیید است.»بعد در مقام تأکید منطقی این مدعا می گوید: «آگاهی های حصولی که اخبار از جهان درون و بـیرون اند در ظـرف قضایای حملی(سلبی و ایجابی)ریخته می شوند که شکل کلی الف ب است(یانیست)را دارند.قضایای حملی معادل با عـکس نـقیض خـویش اند یعنی الف ب است معادل است با«غیر ب غیر الف»است.معادل بودن این دو لازمه اش این است که نفی یـکی مـعادل نفی دیگری،اثبات یکی معادل اثبات دیگری و تأکید یکی معادل تأیید دیگری بـاشد و چـون چـنین است امور ظاهرا نامربوط،مربوط از آب در خواهند آمد.«هر برگی سبز است»معادل است با«هر غیر سبزی غیر بـرگ اسـت»و مـا هر چه برگ سبز بیشتر ببینیم ظن ما به صحت قضیهء نـسخت بـیشتر می شود اما چون«برگهای سبز» که مؤید قضیهء نخست اند مؤید قضیهء دوم«هر غیر سبزی غیر برگ اسـت»نیز هـستند لذا برگهای سبز مؤید این اند که گاوها زردند و گلها سرخ اند و کبوتران سپیدند و زاغـها سـیاه اند (گاوزرد و گل سرخ نه برگ اند و نه سـبز یـعنی غـیر سبز غیر برگ اند)و بالعکس گل های سرخ هـم مـؤید اینند که برگها سبزند و به زبان ساده تر قضایایی که در علوم مختلف به تـأیید و یـا اثبات می رسند به نحوی نـهان بـا یکدیگر مـرتبطند و قـوت وضـعفشان به یکدیگر اثر می رساند...از دیدگاه عـلیت هـم که به عالم نظر کنیم چنین است.سبز شدن برگ با سرخ شـدن گـل و زرد شدن گاو و سپید شدن کبوتر و سـیاه شدن زاغ و شور بودن نـمک و شـیرین بود شکر صد درصد مـرتبط است...»

آنـچه در سطور بالا استدلال منطقی خوانده شده از بی پایه ترین نوع استدلال است و منطقی نـیست.قبل از روشـن نمودن مغالطهء این استدلال و بـیان وجـوه اشـکال آن، می گوییم،در کـیفیت تـقریب اصل استدلال در متن مـقاله ظـاهرا اشتباهی رخ داده است.چون معادل بودن«هر برگی سبز است»یا«هر غیر سبزی غیر برگ است»ثابت نـمی کند «بـرگهای سبز»مؤید اینند که گاوها زردند،بلکه ثـابت مـی کند «برگهای سـبز»مؤید ایـنند کـه«گاوهای زرد»-که غیر سبزند-«غیر بـرگند».و این بوضوح با تأیید اینکه«گاوها زردند»بسیار تفاوت دارد.دو قضیهء اخیر در محمول مختلفند.و به این ترتیب اشـتباه واضـحی در تقریب رخ داده است.البته به گمان مـا ایـن اشـتباه دخـیل در اصـل استدلال نیست.استدلال را بـه ایـن تقریب می توان بیان نمود:«هر گاوی زرد است»-«هر غیر زردی غیر گاو است»و چون هر «برگ سبزی»نه زرد است و نـه گـاو پس مـصداق قضیهء دوم و مؤید آن است و بنابراین معادل آنـ را نـیز تـأیید مـی کند.پس بـاید بـه اصل استدلال پرداخت:ما هم به اصل استدلال و هم به بهره هایی که صاحب مقاله از آن جسته است اشکالاتی وارد ساخته ایم.

اشکالات مربوط به اصل استدلال را در فصل مستقلی مورد بحث قرار مـی دهیم و بنابراین در این فصل به جهت دوم می پردازیم:

اشکال اول:اگر استدلال مذکور را بپذیریم غایتش این است که هر فرد جزئی از قضیهء عکس نقیض مؤید صدق قضیهء اصلی است و از اینجا تا ادعای اصلی مـقاله کـه دخالت هر معرفتی(در مجموعهء معارف)در معرفتی دیگر است فاصلهء بسیار است.چون همیشه این طور نیست که هر معرفت حاصله،معرفت به فردی از عکس نقیض قضیهء دیگر باشد. در همان مثال بـرگ سـبز،پارچه های سبز نه نافی قضیهء«هر برگی سبز است»هستند و نه مصداق قضیهء«هر غیر سبزی غیر برگ است»تا مؤید آن باشند.

اشکال دوم:بحث بر سر معرفت دینی بـود.آیا تـأییدهای احتمالی به نحو فوق مـفید مـعرفت دینی مطلوب هست یانه؟ می دانیم که اسلام شناس یا محقق در معارف دینی باید به دنبال معرفتی باشد که از نظر خود شارع و دین مطلوب بـاشد والا مـتعبدی که به دنبال رسـیدن بـه کلام شارع است اگر بداند که این کاوش او از نظر دین و شارع بی ارزش است آیا کاوش او معقول خواهد بود؟حال می گوییم شکی نداریم-به ادله ای که در محل خویش بیان شده-که مقصود از معارف دیـنی در خـداشناسی و مبدأ و معاد و معرفت پیامبران و وسائط آنان معرفت یقینی است نه احتمالی.البته در صحت استناد بعضی مظنونات به شارع در موقع قیام حجت و دلیل خاص کلامی هست که شاید در اواخر این بحث بـه آن اشـاره کردیم.و لیـکن محققین فن عمدتا اکتفا به ظن و گمان و احتمال را در معارف دینی کافی نمی دانند و در فروع دین هم به نـحوی قضیه از همین قرار است.چون صحیح است که بسیاری از احکام صرفا مـظنون یـا مـحتمل است و لکن هیچ عاقلی به صرف ظن و احتمال خود را مبری نمی داند بلکه صحت عمل به ظن خـاص یـا عام باید خود طبق دلیل و حجت قطعی باشد،حال می گوییم اگر اصل استدلال را تـسلم کـنیم و قـبول کنیم که معرفت واقعیتی در مورد«قورباغه های!»عالم در اثبات«وجوب نماز جمعه» دخالت دارد!!می پرسیم این نحو دخالت اجتماعی چـه ارزشی دارد که صاحب مقاله خود را به زحمت انداخته و در پی اثبات آن است.تأیید احتمالی هـیچ حکمی در نزد هیچ عـاقلی مـبری ذمه نیست و در معارف و اعتقادات هم امر همان است که اشاره کردیم.

اشکال سوم:معاصر محترم در پی اثبات مدعای بزرگ خویش که هر معرفتی در هر گوشه هر قد هم که نامربوط جلوه کند،به نـحوی دخیل در سایر معارف است می گوید از دیدگاه علیت هم که به عالم نظر کنیم چنین است.سبز شدن برگ با سرخ شدن گل و زرد شدن گاو و سپیدشدن کبوتر صددرصد مرتبط است.در جواب می گوییم:اولا ارتـباط بـین امور مذکوره یک ارتباط عرضی است نه طولی یعنی اگر مور مذکوره در خارج واقع باشند لامحاله هر یک مستند به علتی است و آن هم به علت دیگری،و چون همهء علل بـه عـلة العلل برمی گردد پس هر شئ موجودی با شئ دیگر به لحاظ رجوعشان به علت واحد مرتبط است.پس ارتباط مذکور ارتباطی بالواسطه و عرضی است نه اینکه یکی در دیگری مؤثر باشد کـه از آن بـه تأثیر علی-معلولی یا طولی تعبیر می شود.و بحث در این دومی بود که تحقق علمی دخیل در تغییر علوم دیگر باشد و موجب تقویت یا تضعیفف فهم دیگری شود.والا هر گفتهء حق و بـاطلی و هـر راسـت و دروغی که در خارج بیان مـی شود ایـن نـحوه ارتباط عرضی را واجدند.و ثانیا اشکال اساسی در خلطی است که بین مقام ثبوت(عالم واقع)و بین مقام اثبات(مقام کشف و درک واقع)صورت گرفته اسـت.بحث در مـعلوم بـالعرض-که در خارج محقق است-نبود.بحث در تأثیر علمی در علم دیگر بـود و کـسی که به نظام علیت معترف است به نحوی به ارتباط عرضی غیر مستقیم-که گذشت-معترف است،نه به اینکه علم بـه یـکی از امـور مذکوره مؤثر در علم به دیگری است و مفروض هم آن است کـه هنوز هیچ نحو ارتباط واقعی بین دو دسته از واقعیات مثل«سبز شدن برگ»و«سرخ شدن گل»معلوم نیست و واضح است که عـلم بـه زرد شـدن گاوها هیچ ارزشی نسبت به علم به سرخ شدن گلها نـدارد تـا بتوانیم به نحوی ارتباط بین آنها تصور کنیم.و اما ارتباط عرضی بین نفس دو علم آنهم خـارج از فـرض اسـت چون ارتباط عرضی منوط به تحقق در معلول در خارج است تا بتوان از راهـ عـلت واحـد کشف از ارتباط غیر مستقیم نمود،و فرض این است که با علم به زرد شدن گـاوها تـحقق عـلم به سرخ شدن گلها خود عین مدعی است و همین طور درجات مختلف علم ادارکی از احـتمال و ظـن و غیره.

(به تصویر صفحه مراجعه شود)

فصل 3:بررسی پارادکس تأیید foxodaraP ( noitamrlfnoC

استدلالی که در متن مقاله آمـده و بـه پارادکـس تأیید معروف است و بوضوح بر سه مقدمه مبتنی است:

1-«هر برگی سبز است»-«هر غیر سـبزی غـیر برگ است»

2-تأیید قضیهء دوم تأیید قضیهء اول است.

3-هر مصداقی برای قضایای کلی تأییدی بر صـدق قـضیه مـحسوب می شود.به این ترتیب یافتن گاوزرد چون مصداقی برای قضیهء دوم است تأییدی بر صدق آن محسوب مـی شود و بـرحسب مقدمهء اول و دوم تأییدی برای صدق«هر برگی سبز است».

به گمان ما،دی این مـیان،مقدمهء سـوم مـخدوش است یعنی این طور نیست که هر مصداقی برای قضیه ای کلی تأییدی برای آن باشد.راقم ایـن سـطور را فـرصتی دست نداد تا به تتبع در آثار غربیان دربارهء این پارادکس بپردازد و نـظریات ایـشان را بررسی نماید و لکن امید است در آینده ای نه چندان دور این مهم را به انجام رساند.باری آنچه در ذیل مـی آید اشـکالاتی است که عجالتا به خاطر فاتر رسیده است نخست به نقض مـسلمی کـه بر استدلال مذکور وارد است می پردازیم و به دنـبال آن بـیانی حـلی در دو تقریب اجمالی تفصیلی خواهیم آورد:

نقض آشکاری کـه بـه پارادکس تأیید وارد است آنکه قبول آن در مواردی منجر به تأیید دو قضیهء متضاد به مـثال مـصداق واحد می گردد.به این مثال تـوجه کنید

(هـر آبی گـرم اسـت)- Q (هـر آبی سرد است)- P

اگر در این دو قـضیه مـراد از سردی،دمای تا 5 و مراد از گرمی،دمای بیش از 30 و ملایم میان آن دو باشد بوضوح هر دو قضیهء مـذکور بـا هم نمی توانند درست باشند ولی از طرف دیـگر داریم:

«هر غیر سردی غـیر آب اسـت»-«هر آبی سرد است»(1) «هر غـیر گـرمی غیر آب است»-«هر آبی گرم است»(2)

حال می گوییم کتابی با دمای ملایم(بین 5 تا 30) در نـظر بـگیرید.«کتاب ملایم»غیر سرد غیر آب است.کما ایـنکه غـیر گـرم غیر آب است.پس تـحقق«کتاب مـلایم»در خارج مؤید صدق دو قـضیهء مـتضاد مذکور خواهد بود،و چون تأیید صدق دو قضیهء متضاد معقول نیست-به مثال و مصداق واحد- پس بـاید در مـفهوم تأیید مذکور مغالطه ای نهفته باشد.

بعد از روشـن شـدن نقض بـه حـل اشـکال و پارادکس مذکور می پردازیم.در مـقام حل ابتدا به بیان اجمالی می پردازیم یعنی غرض ما اثبات این نکته است که یـافتن گـاو زرد در مثال اجمالا تأیید قضیهء اول نیست.قبل از بـیان اسـتدلال بـاید نـکته ای را در مـورد«تأیید»یک قضیهء کلی مـتذکر شـویم.تأیید یک قضیهء کلی در اینجا به معنای بالا بردن درجهء احتمال صدق آن قضیه است-کما اینکه در خـود مـقاله هـم به آن تصریح شده است.حال می گوییم یافتن گـاو زرد هـیچ گاه مـوجب بـالا رفـتن درجـهء احتمال در قضیه ای مثل«هر برگی سبز است» منوط به یافتن برگ بالاتر رفته باشد.برای روشن شدن این نکته باید به اصل منشأ پیدایش احتمال در این گونه قضایا تـوجه کرد.قضیهء کلی در شکل مذکور حکمی است نسبت به همهء برگها-آنچه که موجود بالفعل است و آنچه که بالقوه-و چون هر برگی نسبت به سبزی دو احتمال دارد:سبز باشد یا غیر سبز،پس قـضیهء کـلی از جانب هر یک از مصادیق جزئی جهت احتمال کذبی می یابد و هرگاه برگی سبز یافت شود احتال کذب مربوط به آن فرد از بین می رود و بنابراین درجهء صدق آن بالا می رود.و همین طـور سـبز بودن یک مصداق جزئی از آنجا که در مقابل احتمالات دیگر است:مثل زرد بودن،قهوه ای بودن و غیره.بنابراین قضیهء«این برگ سبز است»از جانب کذب بودن از قبل احتمالات دیـگر تـهدید می شود.هر احتمالی مثل«زرد بودن»که دفـع شـود موجب بالا رفتن احتمال صدق این قضیهء جزئیه است.به تعبیر دیگر قضیهء کلی«هر برگی سبز است»از دو جهت مورد احتمال واقع می شود:از جهت صدق یـاکذب قـضیه در مورد هر برگی و نـیز از جـهت درجهء احتمال که در صدق قضیه در مورد هر جزئی وجود دارد.به این ترتیب ثابت می شود مادام که سبز بودن برگی جدید یا بالا رفتن احتمال آن در مورد برگی ثابت نشود بالا رفـتن احـتمال صدق قضیهء کلی نامعقول است،و بنابراین یافتن گاوزرد اگر بنا باشد مؤید قضیهء اول باشد-هر برگی سبز است-بناچار باید در یکی از دو امر مذکور دخیل باشد. زرد بودن گاو یا باید ملازم با سـبز بـودن برگی جـدید باشد و یا احتمال سبز بودن آن را بالا ببرد و هر دو امر بوضوح منتفی است.زرد بودن گاو هیچ گاه اثـبات نمی کند که برگی خاصی سبز است و نیز به وضوح احتمال سـبز بـودن بـرگی را بالا نمی برد.چون همان طور که گفتیم بالا بردن احتمال سبزی در برگی خاص منوط به حذف احتمالات دیگر در آن اسـت بـه وضوح«زرد بودن گاو»با«قهوه ای نبودن برگ»یا«زرد نبودن آن»و...هیچ تلازمی ندارد و بنابراین وجهی برای بـالا رفـتن احـتمال سبزی برگی جدید وجود ندارد-دقت فرمایید.

آنچه که تا اینجا بیان شد در عین حال که اجـمالا نشان داد گاو زرد تأییدی برای قضیهء اول نیست نشان نمی دهد که اگر گاو زرد مؤید قـضیهء اول نیست نشان نمی دهد کـه اگـر گاو زرد مؤید قضیهء دوم هست چگونه مؤید معادل آن یعنی قضیهء اول نیست.برای نشان دادن ریشهء مغالطه باید نکته ای را در مورد قضایای معادل بیان کنیم:

اگر P قضیه ای کلی باشد که هنوز به اثبات نرسیده و Q قضیه ای صادقه،در ایـن صورت دو قضیهء زیر با هم معادلند: Q (به تصویر صفحه مراجعه شود) P (به تصویر صفحه مراجعه شود) P (یعنی قضیهء P معادل است با قضیهء مرکب « P و Q »)در این صورت یافتن مصداقی برای Q هیچ گاه درجهء صـدق Q (بـه تصویر صفحه مراجعه شود) P را بالا نمی برد چون طبق فرض Q قضیه ای است که صدق آن مقطوع است و در بحث پیشین ثابت شد که بالا رفتن درجهء صدق قضیه ای در اثر یافتن مصداقی خاص مـنوط بـه آن است که آن مصداق احتمال کذب مربوط به خودش را از میان بردادر و چون در قضیهء مرکب Q (به تصویر صفحه مراجعه شود) P از قبل افراد و مصادیق Q احتمال کذب نمی رود پس یافتن فردی برای Q موجب بـالا رفـتن درجهء صدق Q (به تصویر صفحه مراجعه شود) P نمی شود.والا می توانستیم احتمال صدق هر قضیهء کاذبه ای را با ضم قضیه ای صادقه بالا ببریم.قضیه -P (1(به تصویر صفحه مراجعه شود) n 2 زوج است)را در نظر بگیرید.این قـضیه کـه بـوضوح کاذبه است را می توان به قـضیه ای صـادقه مـنضم ساخت مثل -Q ( n 2 زوج است)آنگاه بگویم Q (به تصویر صفحه مراجعه شود) P (به تصویر صفحه مراجعه شود) P (که قضیه ای کاذبه است)با زوجیت هر فـرد از n 2 تـأیید مـی شود و این بوضوح امری است باطل.ریشهء بطلان همان نـکته ای اسـت که در بالا گذشت.

بعد از طی این مقدمه می گوییم در مورد معادلهء قضیه «هر برگی سبز است»با قضیهء«هر غیر سبزی غیر بـرگ اسـت»نیز عـین همین ترکیب به نحوی پنهانی به کار رفته است.برای روشـن شدن باید توجه کنیم موضوع قضیهء دوم یعنی«هر غیر سبز»دارای دو حصهء کلی است:

«غیر سبزهایی که امکان اتحاد با بـرگ نـدارند»و«غیر سـبزهایی که امکان اتحاد با برگ دارند»(اگر چه خارجا با آن متحد نـباشند).تمام«غیر سـبزهایی»که مصداق غیر برگند مثل گاو،دیوار و امثال آن همه از قبیل اولند چون امکان اتحاد با برگ ندارند هـر یـک صـورتی نوعیه خاص به خود دارند و با حفظ آن صورت برگ نیستند(و نمی توانند بـاشند).و بـنابراین غـیر سبزهایی که امکان اتحاد با برگ دارند فقط وقتی در خارج فعلیت می یابد که بـرگی غـیر سـبز باشد که در این صورت«غیر سبزی»یافت شده که با برگ متحد است.پس مصداق غیر سـبز در قـسم دوم منحصر در خود برگ است.(چون جوهری غیر برگ هیچ گاه امکان اتحاد بـا بـرگ نـدارد.)پس می توانیم قضیهء«هر غیر سبزی غیر برگ است»را به صورت دو قضیهء زیر بازسازی کنیم:

«هر غـیر سـبزی که امکان اتحاد با برگ ندارد غیر برگ است»«هر غیر سبزی غیر بـرگ اسـت»«هر غـیر سبزی که امکان اتحاد با برگ دارد غیر برگ است»

این سه قضیه را به ترتیب P , Q , S می نامیم.پس داریـم S (بـه تصویر صفحه مراجعه شود) Q (به تصویر صفحه مراجعه شود) P

حال می گوییم Q قـضیه ای اسـت کـه بالضرورة صادق است چون غیر سبزی که امکان اتحاد بابرگ ندارد لامحاله غیر برگ اسـت و طـبق مـقدمه ای که گذشت یافتن مصداقی از این قضیهء صادقه احتمال صدق ترکیب Q (به تـصویر صـفحه مراجعه شود) S را بالا نخواهد بر دو بنابراین احتمال صدق معادل آن هم هیچ تغییری نخواهد کرد.«گاوهای زرد»همه از مـصادیق Q هـستند چون گاو زرد بوضوح قابل اتحاد با برگ نیست-دو صورت نوعیهء مختلفه اند-و بـنابراین نـمی تواند احتمال صدق مجموع و کل قضیهء«هر غیر سـبزی غـیر بـرگ است»را بالا ببرد و بنابراین معادل آن که«هر بـرگی سـبز است»نیز با یافتن مصداق مزبور تأیید نمی شود.از اینجا سر بیگانه بودن اینگونه مـصادیق بـوضوح روشن می شود.باری ملخص این اشـکال ایـن است کـه یـافتن مـصداقی برای قضیه ای کلی همواره در بالا بـردن درجـهء احتمال صدق آن مؤثر نیست.

از آنچه گذشت نکتهء ظریف دیگری هم به دسـت مـی آید و آن اینکه بالا رفتن درجهء احتمال صـدق یک قضیهء کلی در اثـر یـافتن مصداقی جدید،تأثیری در بالا رفتن درجـهء احـتمال صدق در سایر مصادیق ندارد.چون گفتیم منشأ بالا رفتن درجهء صدق آن است که احـتمال کـذبی که از ناحیهء مصداق مزبور مـی رود مـنسد شـود و بنابر این احـتمال صـدق قضیهء کلی که در قـوهء مـجموع قضایای جزئیه منحله است بالا خواهد رفت.اما قضیهء جزئی-نسبی یا مطلق-دیگری غیر از قضیهء کـلی کـه احتمال کذب آن یا فردی از آن مـنسد نـشده وجهی بـرای تـغییر احـتمال صدق ندارد.مثلا در مورد قـضیهء کلی«همهء آبها در صد درجه به جوش می آید»،اگر آبی در تهران مورد آزمایش قرار گیرد و درصد درجـه بـه جوش آید تأییدی برای آن محسوب مـی شود و لکـن ایـن مـورد تـأیید برای قضیهء«آبهای پاکـستان در صـد درجه به جوش می آید»نیست. چون هیچیک از احتالات کذب در مورد این قضیه مبدل نگشته است.ممکن است تـوهم شـود چـگونه احتمال صدق «همهء آبها در صد درجه بـه جـوش مـی آید»که حـکمی اسـت در مـورد همهء آبهاتغییر کرده است در حالی که احتمال صدق جزئی تحت آن به حال خود باقی مانده است؟جواب در کیفیت تأیید نهفته است و از بیان سابق روشن شد معنای تأیید یـک قضیهء کلی به فردی خاص به معنای آن است که اگر قضیهء کلیه را در قوهء مجموع قضایای جزئیه در نظر بگیریم با دفع احتمال کذب ناشی از قبل جزئی مذکور،احتمال صدق مجموع بالا مـی رود.پس تـأیید قضیهء کلی در اینجا به معنای تأیید قضیه ای قابل صدق برهمهء افراد نیست.

یعنی با حصول یک فرد همهء تطبیقات کلی،واجد احتمال صدقی بالاتر نمی شوند بلکه قضیهء کلی به معنای مـجموع قـضایای جزئیه چنین می شود به توضیحی که گذشت.(رابطهء احتال و کشف قانونی کلی به طوری که افراد جزئیه را به هم ارتباطی ماهوی بخشد خود داسـتانی دیـگر دارد که ورود به این بحث در ایـنجا قـطعا میسر نیست).

نکتهء دیگری هم قابل ذکر است.اگر عدد افراد قضیه ای کلی نامحدود باشد-چون اگر به صورت قضیهء حقیقیه باشد افراد بالقوه و فرضی را نیز شـامل مـی شود-در این صورت تأیید هـر فـرد جزئی از کل قضیه در حد صفر یا عدم است چون اگر OO (به تصویر صفحه مراجعه شود) N در این صورت و بنابراین می توان گفت یافتن فردی خاص به معنای تأییدی برای قضیهء کلیه مـحسوب نمی شود.

مـعاصر بزرگوار ما در خاتمهء بحث منطقی خویش می گوید:«...به طور خلاصه آنچه بعدا می فهمیم یا مبطل و یا مؤید معلومات گذشتهء ماست و یا اگر نسبت به آنها ظاهرا بی طرف است در هر حال در مـعلومات پیـشین ما مـؤثر می افتد و آنها را محکمتر و یا سست تر می کند و ما را به سطح بالاتری از فهم(در حذر از تناقص)ارتقا می دهد.اینها همه نسبت ها و احـکام منطقی است و ذکرشان برای آن است که طالبان حجت را سیراب کند»از آنـچه گـذشت بـوضوح معلوم شد که احکام منطقی مذکور خیالی بیش نیست و مؤید همچون مؤید جز ادعایی بلند پروازانه و سـست نـبوده است. وانگهی اگر استدلال منطقی ای که ایشان برای دخل علوم در یکدیگر و هویت جـمعی آن بـیان داشـته اند صحیح بود فقط تأثیر علوم طبیعی-مثلا-در معارف دینی ثابت نشده است بلکه دخل هرامری جـز نقیض-و بعضی مصادیق دیگر که در اشکال اول بیان شد-در ثبوت معارف دینی محقق اسـت و بنابراین برشمردن علوم طـبیعی و انـسان شناسی و جهان شناسی به عنوان لوازم بعیدهء اجتهاد در احکام-و تفسیر و غیره-وجهی ندارد هر حادثه ای در عالم همین خاصیت را دارد.«زائیدن گربهء ملامحمود»!هم در اثبات«وجوب نماز جمعه»دخیل است چون «زائیدن گربهء مذکور»نه«واجب»است و نه«نماز جمعه»و بنابراین مؤید«غیر واجب غـیر نماز جمعه است»که معادل است با«نماز جمعه واجب است».

(به تصویر صفحه مراجعه شود)

فصل 4:مثالهای تاریخی-استقرایی.

در مقالهء مورد بحث-مخصوصا شمارهء دوم-بخش عمده ای به امثلهء تاریخی-استقرایی اختصاص داده شده است. این مثالها متضمن این نـکته اند کـه اختلاف آرای دینی مبتنی براختلاف مبانی شناختی،انسان شناسی و غیره است.حال می پرسیم غرض از تمسک به این مثالها چیست؟

اگر به یاد داشته باشیم نویسندهء مقاله در بخش«تبیین» مدعی شده بود که تأثیر معارف مختلف در یـکدیگر امـری است که هم منطقا و هم استقرائا قابل تأیید است.در اثبات منطقی این دخل به همان استدلالی تمسک شده بود که تفصیل آن گذشت و در اثبات استقرایی به این مثالها تـوسل شـده است. نکته ای که می خواهیم به آن توجه دهیم این است.اثبات استقرایی ادعای مذکور هیچ گاه به استقرای طریقهء دانشمندان معارف مختلف حاصل نمی شود چون مدعا ربط و تأثیر واقعی بین علوم اسـت و صـرف ایـنکه عالمی یا چند عالم-و بـلکه هـمه عـلما فرضا-علوم خویش را مبتنی براساسی نموده اند که با تغییر معارف بشری آنها هم تغییر می کند هیچ گاه اثبات ربط و تأثیر واقعی را نمی کند.چون چـه بـسا کـه علمای مزبور در ابتنای معارفشان براساسی خاص مرتکب خـطا شـده باشند. به عبارت دیگر فرق بسیار است بین ادعای اینکه بین معارف بشری ربط وثیقی وجود دارد به طوری کـه هـر قـضیه ای که در علوم طبیعی مثلا اثبات یا ابطال شود به نـحوی واقعا تأثیر در فهم شریعت دارد و بین اینکه بعضی علمای شریعت-و حتی همهء آنها فرضا-فهم خود از شریعت را طوری بر عـلوم طـبیعی مـبتنی ساخته اند که با تغییر معارف بشری معرفت شریعت هم- در نزد آنـان-فرق مـی کند.به عنوان مثال فرض کنیم مفسری در تفسیر«مس شیطان»-که در مقاله آمده است-آن را مبتنی بر میکرب شناسی!می کند و دیگری به بررسی جـهات روانـی و دیـگری به نحو دیگری،از این استقرا ثابت نمی شود که اصل ابتنای مذکور یـعنی ابـتنای فـهم قرآن بر امور طبیعی واقعا صحیح است بلکه اگر شرایط استقرا تمام باشد-که نـیست- ثـابت مـی شود که«همهء علمای دین مثلا در فهم شریعت به نحوی بر مبادی ای خارج از خود شریعت تـکیه مـی کنند.»و این مطلب بوضوح با مدعای اصلی فاصلهء بسیار دارد.البته ما همین استقرای دومـ را نـیز تـمام نمی دانیم و گمان نمی رود که هیچ عاقلی هم چنین استقرایی را به این وسعت بپذیرد.قائلین به اعـتبار اسـتقرا،برای اعتبار آن شرایطی بیان نموده اند که در محل خود مذکور است و من جمله ایـنکه بـاید بـین افراد تشابهی ثابت نمود یا اینکه از عدم جهات خاصه که احتمال دخل آنها در اثر مـورد نـظر می رومد در بعضی افراد مطمئن بود والا بوضوح از طیران هزار پرنده نمی توان استنباط نـمود کـه هـمهء اشیاء هم طیران دارند و لکن این نکته فعلا محط بحث ما نیست.عمدهء بحث بر سـر آن اسـت کـه استقرای دوم-در فرض صحت-هیچ ربطی به اثبات تأثیر علوم در یکدیگر واقعا ندارد.

نـویسندهء مـقاله در مواضعی مکرر بیان می دارد که ما در بیان این مثالهای تاریخی فقط تماشاگر بازی هستیم و به روایـی و نـاروایی رأی هیچیک از بازیگران عنایت نداریم. معرفت دینی را نظاره می کنیم که چگونه متولد مـی شود چـه پیچ و تاب ها دارد و از چه تغذیه می کند و این غـذاها چـه فـربهی ها و رنجوریها و سلامتیها و مرضها نصیب او می کند... بسیار جـای تـعجب است که نظارهء صرف این آرا چگونه می تواند فربهی و رنجوری یا سلامتی و مرض آن را تـعیین کـند؟تعیین امور مذکور بوضوح مبتنی بـر تـشخیص صحت یـا بـطلان آرای مـزبور است.تا ندانیم که ابتنای رأیی بـر مـبانی مزبور صحیح بوده یا غلط،چگونه می توانیم بگوییم معرفت دینی حاصل رنجور بـوده یـا فربه و غیره.به نظر می رسد در اینجا نـویسنده در عین اینکه در مقام عـدم قـضاوت است صریحا قضاوت می کند.(یعنی شـأن مـعرفت شناسی را شأن قضاوت می داند).و به گمان ما ارتکازا به دنبال اثبات صحت ابتنای مـعرفت دیـنی بر مبانی مذکوره است گـرچه خـود را نـظاره گر صرف می داند.ملخص مـراد مـا این است که بـررسی کـیفیت تولد معرفتهای جدید چه در شریعت و چه در غیر شریعت را به دو معنا می توان تفسیر نمود:معنای اول ایـن اسـت که تبدلات معارف را به عنوان یـک پدیـدهء خارجی از قـبل خـود قـائلین به معارف مختلف بـررسی کنیم و به تبیین آن بپردازیم یعنی ببینیم خود اخباریین مثلا این فهم خاص خوی از شریعت را مـبتنی بـر چه مبانی شناختی یا غیره مـی دانند.به گـمان مـا ایـن طـریقهء بررسی فقط دارای جـنبه های تـاریخی است و تأثیری در بحث مذکور ندارد.معنای دوم آن است که به بررسی کیفیت تولد معرفتهای جدید در نـواحی مـختلف عـلوم و ارتباط واقعی آنها بپردازیم یعنی ثابت کـنیم نـظریات اخـباریین مـثلا بـر چـه مبانی ای واقعا مبتنی است این بحث البته پرثمر است بلکه جزئی از نفس علم خاصی است،چژون اخباری گری مثلا به عنوان یک نظریه وقتی در علم اصول مورد نقادی واقـع می گردد هم بحثهای بنایی در آن مطرح می شود و هم بحثهای مبنایی و این طریقهء نقادی در همهء علوم ساری است.بسیاری اوقات برای نشان دادن ضعف یک نظریه نشان می دهند که این نظریه بر فلان مـطلب مـبتنی است و مبنا باطل است و همین طور برعکس.و این شیوه به هیچ وجه شیوه ای جدید نیست و بیان آن کشف سری از اسرار مخفیه ای نیست که نویسندهء مقاله به دنبال آن است.در فـصول آیـنده این مطلب روشنتر خواهد شد.

(به تصویر صفحه مراجعه شود)

فصل 5:معرفت دینی چگونه باید باشد.

قبل از اینکه به بررسی مثالهای مقاله بپردازیم اشارهء اجمالی بـه کـیفیت تحصیل معارف دینی لازم است.بوضوح عـمدهء مـعارف دینی ما با مراجعه به کتاب آسمانی قرآن و کلمات پیغمبر اکرم ص و ائمهء اطهار به دست می آید و همین طور در هر مذهب دیگری کسب معارف مربوط بـه آن مـذهب و شریعت از طریق مراجعه بـه کـلمات صاحب آن شریعت و کتاب آسمانی-در فرض وجود-صورت می گیرد.به گمان ما این طریق،طریق عقلایی فهم مرادات است،و در علم اصول محقق است که طریق عقلانی فهم مرادات از خطابات مراجعه به ظهور کلام اسـت و بـر همین اساس هم می گوییم که انسان عاقل-و همین طور صاحب شریعت که رئیس عقلاست-برخلاف ظهور کلام خویش معنایی اراده نمی کند. چون غرض از القای کلمات تفهیم معانی است و این جز از طـریق ارادهـء ظواهر عـقلایی نیست-الا در مواردی که غرض به اجمال تعلق گرفته باشد و لذا باید امری که موجب اجمال گردد در کلام ظـاهر شود-و این ظهورات بر ما حجت است مادامی که قرینهء مـقالیه یـا حـالیه یا عقلیه ای به نحو اتصال یا انفصال از کلام موجود نباشد،و اگر چنین قرینه ای موجود باشد معلوم مـی شود کـه ظاهر بدوی کلام-اگر ظهوری منعقد شود-مراد شارع نبوده است.براین اساس معرفت دینی ابـتدائا نـاشی از ظـهورات کلمات و بیانات شارع است و معلومات پیشین در فهم کلمات هیچ دخلی ندارند،و بلکه نباید هم دخـل داشته باشند.چون آنچه متبع است ظهورات نوعیه است نه آنچه که به ذهـن شخص خاصی می رسد.آری آنـچه کـه قابل اذعان و اعتراف است آن است که تمسک به مفاد ظاهر کلام خودبخود پیش فرضی دارد و آن این است که مفاد این ظاهر،ممکن است،و الا در فرض عدم امکان لا محاله ظهوری برای کلام منعقد نخواهد شـد.مثلا اگر در آیهء شریفه وارد شد«هر چیز زنده ای را از آب خلق نموده ایم.»اخذ به این ظاهر مبتنی بر فرض امکان زنده بودن همه چیز از آب است و اگر بر فرض ثابت شود که این امر ممکن نیست لامـحاله ظـهور این کلام در مراد جدی از میان خواهد رفت.پس بقای ظهور کلام و کشف مراد جدی مبتنی بر پیش فرض امکان مفاد ظاهر کلام است.از اینجا معلوم می شود که یافتن معرفت دینی نـسبت بـه شیئی خاص مبتنی بر وجود معلوماتی نسبت به آن شئ خاص نیست.اگر مفاد آیه ای مربوط به کیفیت تکون زمین بود معرفت مراد از این کلام مبتنی بر معارف زمین شناسی نیست.

غایت الامـر اگـر در زمین شناسی به نحو قطع ثابت شود که ظاهرا این آیه ممکن الوقوع نیست دست از ظاهر برمی داریم به خاطر اینکه می فهمیم مراد شارع موافق ظاهر بدوی آن نیست.

از اینجا اهمیت اساسی بـعضی بـراهین عـقلی فلسفی در فهم مرادات شارع مـعلوم مـی شود.چون گـاهی به برهان فلسفی امکان یا عدم امکان مفادی ثابت می شود.عکس قضیه هم درست است که در بسیاری اوقات اهل ظاهر و اهل حـدیث مـعانی روایـات و آیات را برخلاف ظاهر حمل می کنند چون برای ظـاهر آن مـفادی ممکن تصویر نمی کنند،و حکیم با براهین متقن فلسفی برای ظاهر روایت یا آیه معنای صحیحی تصویر می کند،بو از این قـبیل مـثالها بـسیار اتفاق افتاده است. از طرف دیگر گفتیم قرائن مقالیه و حالیه نـیز در صرف ظهورات بدویه یا در اصل تشکیل آن دخیلند و از اینجاسرّ اهمیت مراجعه و فحص و غور در آیات قرآنیه و روایات نبویه و ولویه در حـصول مـعرفت دیـنی واضح می شود.چون بسیار اتفاق می افتد که معنی آیه ای را آیهء دیگر ظـاهر مـی سازد.یا در تنقیح مفهوم مفید می افتد و همین طور مراجعه به روایات.کما اینکه مراجعه به احوال و اوضاع زمان نـزول آیـات و صـدور روایات هم از اهمیت بسزایی برخوردار است.چون در تشکیل ظهور کلمات صادره و فهم مـعنای آنـ در هـنگام نزول و صدور دخیل است.

اینها اجمالی بود از طرح کلی نحوهء تحصیل مرادات شارع.از اینجا مـعلوم شـد تـحصیل معرفت دینی براین اساس منوط به دانستن نظریات علمی مربوط به انسان شناسی یا طـبیعت شناسی نـیست.الا اینکه در علمی ادعا شود قضیه ای را به نحو قطع ثابت نموده اند که مخالف ظـاهر کـلام شـارع است در این صورت نظر در آن قضیهء علمی یا مبادی آن لازم است چون دخیل در فهم مـراد شـارع است بر ترتیبی که گذشت، و لکن نسبت به علوم تجربی این مدعی صـرف فـرض اسـت.خود علمای تجربی هم این ادعا را ننموده اند که نظریات علمی قضیه و حکمی را به نحو قطع و یـقین ثـابت نموده اند حتی تأییدیها( stsinoitacifireV )که برخلاف ابطالی ها ( stsinoitacifislaF )می گویند شأن علم تأیید نظریات و تـئوریهاست مـدعی اثـبات قطعی قضایای علمی نیستند.و بنابر این معلوم می شود آنچه که آنها به عنوان نظریهء عـلمی مـطرح مـی سازند-در عین اینکه ممکن است بسیار مفید و کارساز هم باشد-موجب دست برداشتن از ظـهورات کـلامیه نمی گردد. برای بیشتر روشن شدن مطلب به همان مثال تکامل که در مقاله آمده است توجه کـنید.تئوری تـکامل حتی اگر موارد نقض را دفع کند و مؤیدات و شواهد را به کمال برساند هـنوز از حـد نظریه ای غیرقطعی تجاوز نمی کند پس چگونه می توان بـه سـبب آن دسـت از ظهور-برحسب فرض-خلقت بشر از نسل آدم و حوا و عدم دخـل مـوجودی دیگر در خلقت آنها، دست برداشت،و به گمان ما نظر مرحوم طباطبایی(قده)که در مقاله نـقل شـده است برگشتش به همین اسـت.و لزومـ مشاهده بـه رأی العـین در واقـع تعبیری برای قطع و یقین است،و بـه ایـن ترتیب معلوم می شود آنچه که نویسندهء مقاله از مبانی لازم برای استفادهء تفسیری فـوق شـمرده اند از باب لزوم مالایلزم است.

ایشان گفته اند:«تا مـعنی مشاهده که در کلام عـلامهء طـباطبائی آمده بود بدرستی روشن نـشود و ایـنکه فی المثل لازم است در شیمی هم ملکولهای بنزن مشاهدهء مستقیم شوند و آیا مشاهده بـا ابـزار هم مشاهده است و سؤالات بـسیار دیـگری کـه در حول و حوش ایـن واژهـء مهم فلسفهء علم مـطرح اسـت،تا به این سؤالات پاسخی اجمالی یا تفصیلی نداده باشند آن داوری در باب فرضیهء تکامل و آن مـعیار بـرای آزمودن تئوریهای علمی نارسا خواهد بـود...»به گـمان ما هـمهء ایـنها اگـرچه در فلسفهء علم قابل مـلاحظه و پراهمیت است در بحث معرفت شناسی دینی به تقریبی که گفتیم بی ارزش است چون آنچه که مـسلم ایـن تئوریها و نظریات است عدم قطعیت اسـت و عـجب از نـویسندهء مـحترم اسـت که وی با تـبعیت از کـارل پوپر معیار علمی بودن را ابطال پذیری( noitacifislaF ) می داند و بوضوح کسی که معیار علمی بودن را ابطال پذیری می داند نباید در علم بـه دنـبال اثـبات و تأیید باشد بلکه باید به دنبال سـرفراز آمـدن تـئوری از مـوارد نـقض و ابـطال باشد و پوپر خود بصراحت به این نکته تأکید ورزیده است.پس لااقل برای فاضل معاصر ما باید واضح باشد که قبول یک تئوری در علم به معنای قطع به مـفاد آن نیست و مقدار لازم برای معرفت دینی متسند به ظهورات کتاب و سنت همین مقدار است به توضیحی که گذشت.و از همه عجیبتر کلام ایشان در مورد مدارک لازم برای فقیه است.وی ابتدائا کلامی از مرحوم مـطهری نـقل می کند که چگونه آیت الله بروجردی(ره)با توجه به شرایط و احوال سائل و غیره در روایات،معانی و استفاده های قابل توجهی بیان می نمود که بدون در نظر گرفتن آنها چنین معنا و استفاده ای میسر نبود.مرحوم مطهری ادامـه مـی دهند: «...فقیه و مجتهد کارش استنباط و استخراج احکام است اما اطلاع و احاطهء او به موضوعات و به اصطلاح طرز جهان بینی اش در فتواهایش زیاد تأثیر دارد.فقیه باید احاطهء کـامل بـه موضوعاتی که برای آن موضوعات فـتوا صـادر می کند داشته باشد.

اگر فقیهی را فرض کنیم که همیشه در گوشهء خانه و یا مدرسه بوده و او را با فقیهی مقایسه کنیم که وارد جریانات زندگی است این هر دو نـفر بـه ادلهء شرعیه و مدارک احـکام مـراجعه می کنند اما هر کدام یک جور و یک نحو خاصی استنباط می کنند.اگر کسی فتواهای فقها را با یکدیگر مقایسه کند و ضمنا به احوال شخصیه و طرز تفکر آنها در مسائل زندگی توجه کند مـی بیند کـه چگونه سوابق ذهنی یک فقیه و اطلاعات خارجی او از دنیای خارج در فتواهایش تأثیر داشته به طوری که فتوای عرب بوی عرب می دهد و فتوای عجم بوی عجم،فتوای دهاتی بوی دهاتی می دهد و فتوای شـهری بـوی شهری.»پوشیده نـیست که این کلمات را وجه وجیهی است.موضوعات نو و مستحدث همیشه علم خاص به خود را می طلبد و فقیه تا عـلم به جهات مختلفهء این موضوعات نداشته باشد نمی تواند فتوایی نسبت بـه مـوضوع کـلی مستحدث صادر نماید و اگر چنین کند قطعا فتوایی با مستند خواهد بود و لذا به معنایی درست است کـه فـتوای دهاتی بوی دهاتی می دهد و فتوای شهری بوی شهری.(گرچه همین مطلب هم خود حدودی دارد.)و اما اگـر مـراد از اخـتلاف مجتهد شهری و دهاتی در استنباط آن است که اصل استنباط آنها در موضوع واحد فرق می کند نمی توان بـه این نحو کلی با آن موافقت نمود.چون مبادی استنباط دارای ضوابطی است که شهری بـودن و دهاتی بودن از آنها نـیست!!نویسندهء مـحترم بعد از نقل کلمات مرحوم مطهری می افزاید:«...نه فقط علم به موضوعات-به اصطلاح فقیهان-بلکه داشتن اطلاعات مبنای دیگر در انسان شناسی و معرفت شناسی و جهان شناسی،نظر اسلام شناس و به تبع نظر فقیه را عوض خواهد کرد و فهم تازه ای از شریعت و فـقه به او خواهد داد و نه فقط فتوای دهاتی بوی دهات می دهد و فتوای شهری بوی شهر،بلکه اسلام فیلسوف بوی فلسفه می دهد و اسلام عارف بوی عرفان...» آنچه که می توان اذعان نمود آن است که بعضی از مـباحث مـعرفت شناسی یعنی بررسی حدود معرفت بشری و یا بعضی از مباحث مربوط به جهان شناسی در فقه از طریق مبانی اصولیه دخیلند یا اینکه دخل آنها متصور و ممکن است این مطلب به نحو موجبهء جـزئیه نـه از نظر فقها و نه از نظر اصولیون و نه غیر ایشان مخفی نبوده است.همان مثال اخباری گری مثال جالبی است اخباری در معرفت شناسی قائل می شود که عقل جزئی عادی بیش از حس و قریب به حـس را درک نـمی کند. (و الا بعضی از ایشان به صحت مدرکات عقلی که توسط عقل خالی از شوائب اوهام ادراک می شود مذعن اند.برای مثال به کلمات صاحب حدائق مراجعه شود.)و نتیجهء این نظریه عدم تعمق در مبانی اصولیه اسـت کـه نـتیجهء آن هم در بعضی مسائل فقهیه ظـهور مـی یابد و ایـن نقطه نظر اخباری پنهان نبوده است و اصولیون به خاطر تأثیری که این نظریه در نتایج اصولیه و فقهیه داشته به آن پرداخته اند.

بنابراین آنچه کـه قـابل تـأمل است ظاهر کلام نویسندهء محترم است که دلالت بـر کـلیت این ارتباط بین فقه و سایر مبانی معرفت شناسی و غیره دارد.ظاهر کلام وی آن است که مبانی«معرفت شناسی»و مباحث آن مثلا دخل در کلیهء مباحث فـهقی و غـیر آن دارد.ایـن کلیت است که دلیل می طلبد و همواره همین دعاوی کلیه اسـت که اگرچه بظاهر سهل می نماید در مقام استدلال و برهان مدعی را عاجز می سازد. آنچه که ایشان در مورد تأثیر امور مـذکوره در فـهم تـازه از شریعت و فقه بیان داشته اند جز دعوایی بلادلیل و ادعایی بلندپروازانه و بی مبنا هـیچ نـیست.مثلا دانستن نظریاتکارل پویرو ایمیر لاکاتوش و کارل همپل ودیگران در فلسفهء علم و یا در خصوص خواص تئوریهای علمی چـه دخـلی در اسـتنباط احکام«شک در رکعات نماز»یا«ایام استظهار حائض»دارد؟! و به طور کلی می توان گفت در بسیاری از بـیانات و شـواهد مـقاله فرقی بین موجبهء جزئیه و موجبهء کلیه گذاشته نشده و از تأثیرات جزئی و خاص به نحوی کـلی و عـام تـعبیر شده است که تاکنون بعضی از موارد آن بررسی شده است.و بالجمله غرض ما در ایـن فـصل بیان کیفیت صحیح نزدیک شدن به مرادات شارع است و گفتیم دخل مباحث فـلسفی یـا عـلمی در کف مرادات شارع-در موارد تعارض-جز در موارد ثبوت یک نظریهء قطعی نیست و براین اساس اکـثر نـظریات علمی و فلسفهء تجربی از حیطهء دخل در کشف مرادات شارع خارج می شود چژون از قطعیت و ثـبوت تـام بـرخوردار نیستند-حتی در نظر متمسکین به آنها-و مواردی که نظری فلسفی یا غیره به نحو قطع دعـوای اثـبات نکته ای برخلاف ظاهر کلام شارع دارد البته باید مورد تحقیق و تتبع قرار گـیرد و ایـن نـکته ای نیست که از نظر متتبعان و دانشمندان اسلامی پوشیده مانده باشد،و به این ترتیب این نظریهء مـقاله کـه مـعرفت دینی به طور اعم بر سایر معارف در علوم تجربی و فلسفی و انسان شناسی و غـیره مـبتنی است رد و ابطال می گردد.

در پایان این بحث تذکر دو نکته لازم می نماید:نکتهء اول اینکه در مطالب این فصل تأکید اصلی بر کـیفیت فـهم مرادات شارع از نصوص و ظواهر کتاب و سنت بوده است.در مقام این بوده ایم کـه سـیر طبیعی فهم مرادات شارع را بیان کنیم،و لکـن مـعارف دیـنی به معنای وسیع آن بی درنگ مختص به ظـواهر و نـصوص دینی نمی گردد.خصوصا در مباحث مربوط به اصول دین براهین عقلی مربوط به مبدأ و مـعاد هـم جزئی از معارف دینی است کـه بـه لحاظ بـرهانی بـودن از ظـواهر دینی مستقل است اگرچه ممکن اسـت در کـثیری از این براهین از معارف وارده در شریعت-به معنای نصوص و ظواهر کتاب و سنت-استفاده شده باشد.نکتهء دومـ آنـکه تأکید این فصل عموما بر ظـواهر کتاب و سنت بوده اسـت-که اکـثر معارف دینی را مشتمل می شود-و لکـن هـیچ اسلام شناسی نمی تواند تردید کند که در بسیاری از جوانب معارف دینی مسلمات و قطعیاتی وجود دارد کـه مـورد اتفاق محققین دینی واقع شـده اسـت و ایـن اتفاق در کلمه نـه از سـر صدقه و تصادف است بـلکه بـه جهت نصوصیت و صراحت متون دینی است و لذا بعضی از احکام و عقاید دینی را از ضروریات شمرده اند و منکر آن را خـارج از دیـن دانسته اند.و اگر در بعضی از مصادیق ضروریات شـک و تـردیدی وجود داشـته بـاشد در بـسیاری از موارد آن قابل برای تـردید نیست.قرآن شریف و سنت محمدی ص و اخبار اهل بیت ع را می توان مملو از معارفی ظ اعم از احکام و اعتقادات-دینی دانست کـه دلالتـ آنها بر این معارف به نـحو نـصوصیت(غیر قـابل تـردید)است.بااندک تـأملی در احکام فقهی مـستفاد از ایـن نصوص می توان سر اتفاق مسلم بین فقها را در این احکام مذکور دریافت و همین گونه سایر معارف.به عنوان مـثال دلالت نـصوص قـرآنی بر اصل وجوب روزهء ماه رمضان بـرای غـیر مـسافر و غـیر مـریض را چـه کسی می تواند منکر شود؟!و همین طور در باب بعضی احکام وصیت یا ارث و نکاح و غیره؟!بلکه باید گفت ذکر امثله در این مقام کاری لغو است چون اندک مراجعه ای به مـتون دینی چنان مطلب را روشن می سازد که جایی برای هیچگونه وسوسه و دغدغه باقی نخواهد گذاشت.مطلب در باب اعتقادات نیز همین گونه است.

در واقع تأکید ما در این فصل بر ظواهر کتاب و سنت نه قـطعیات و مـسلمات ازباب مماشات و ذکر اقل مطلب بوده است اگرچه نشان داده ایم که عمل به ظواهر دینی-با شرایط مذکور در محل خویش-خود مستند به دلیل قطعی است.

باری غرض روشن ساختن این نـکته اسـت که قائل دن به تحول در همهء جوانب معرفت دینی و من جمله احکام شرعی نه فقط مخالف با مسلمات و قطعیات فهقی است بلکه با ظـواهر کـتاب و سنت هم مخالف است و عـمل بـه قطعیات و مسلمات کتاب و سنت هم مخالف است و عمل به قطعیات و مسلمات کتاب و سنت و همین طور ظواهر آن از باب ذوق و اختیار شخصی نیست.بلکه از آن جهت است که مـعتقد بـه مبدأ و معاد راگزیری از اطـاعت اوامـر و نواهی خالق خویش نیست.

(به تصویر صفحه مراجعه شود)

فصل 6:تحول معرفت دینی و تداخل ان با دیگر معارف.

معارف بشری-به معنایی-دائما در سیر تکاملی اند.در طول ایام در کیف و کم استدلالات موجود در علم و در تنقیح اصطلاحات و مـفاهیم اصـلی به کار گرفته شده در آنها، پیشرفتهایی حاصل می شود و از جملهء علوم انحای معارف دینی است.این نحوه از تحول و تکامل علم دینی را نمی توان انکار کرد.و لکن برخلاف نظر معاصر محترم،به گمان ما ایـن نـحوه از تکامل الزامـا در تغییر قضایای اصلی و ثابت شدهء علم نهفته نیست و نیز الزاما مبتنی بر دخل علوم دیگر در علم دیـن نیست.بلکه خارجا بسیاری از تکاملهای موجود در علوم-و خصوصا علوم دینی-ناشی از تغییرات و تـکاملات حـاصل در عـلوم دیگر نیست بلکه ناشی از تعمق و تدبر در خود قضایای علمی و برپا نمودن استدلالات نو با خدشه در استدلالات پیـشین و بـا تجدید نظر در مفاهیم مأخوذه در علم و غیره است.

در مقالهء مورد بحث آمده است که«بعد از مـشاهدهء نـاهماهنگی عـظیم در آرای کلامی و فقهی و اصولی کسانی چون شیخ طوسی و سید مرتضی و محقق حلی و شهید ثانی و فیض کـاشانی و شیخ انصاری و ملااحمد و ملامهدی نراقی و ملای نائینی و آخوند خراسانی چه جای انکار اسـت که از تحول فهم شـریعت خـبر دهیم و معرفت دینی را امری تحول یابنده و کمال پذیر توصیف کنیم»و بعدهم در تبیین این اختلاف مدعی می شوند که سراختلاف در اناطهء فهم دینی به فهم طبیعت است و هرگونه قبض و بسطی که در علوم دینی رخ مـی دهد محصول قبض و بسطی است که در علوم دیگر روی می دهد.انصافا جای تعجب است که اختلاف شیخ انصاری و آخوند خراسانی و میرزای نائینی را در مبانی اصول فقه ناشی از تغییر و تحول در علوم تجربی بدانیم.کسانی که به مـبانی و کـلمات بزرگان مذکور اندک احاطه ای داشته باشند،به طور قطع در می یابند که این نسبت ناشی از عدم اطلاع و قلت تتبع و تدبر در افکار و آثار این اندیشمندان بزرگ است.معروف است که مرحوم آخوند خراسانی(قده)بعضی مـبانی فـلسفیه را وارد علم اصول کرده است و لکن یقینا مسائلی که به این ترتیب متأثر از مبانی فلسفیه شده اند آنهایی نیستند که اختلاف بین این بزرگان را دامن زده اند.به عنوان مثال اختلاف شیخ انـصاری و آخـوند خراسانی و میرزای نائینی و دیگران بر سرکیفیت منجزیت علم اجمال،مباحث مربوط به واجب معلق و منجز و واجب مشروط،مباحث مربوط به معانی حرفیه و مباحث مربوط به حقیقت حکم از چه تغییری در علوم طـبیعی یـا فـلسفی متأثر شده است؟!و بالجمله تـفسیر تـکامل در ایـن علوم عمدتا به تکاپوی فکری در خود علم است نه به دخل علوم دیگر در آن،و همین طور در علم فقه که بعد از ادنـی تـأملی بـه آن پی می بریم.

(به تصویر صفحه مراجعه شود)

فصل 7.شکاکیت در معارف دیـنی و دیـگر معارف.

به گمان ما لازمهء کلمات نویسندهء مقاله جز شکاکیت تمام عیار در همهء معارف و من جمله معارف دینی هیچ نـیست، اگـر چـه وی از این تعبیر جدا احتراز نموده است.در جایی می گوید«...چون سـرمایهء علمی و اندوختهء فرهنگی مجموع بشر در تحول است،این تحول ناگزیر در جمیع شؤون رخنه می کند و همهء مدرکات همنوا و هماهنگ مـی تپند و مـی خروشند و آدمـی که فهمش از همه چیز در سیلان و جریان است فهم دینی خود را نـیز نـو خواهد کرد و با سایر فهمها پیوند و تناسب خواهد بخشید...»مطالبی به همین مضمون مکررا در مقاله آمده اسـت کـه مـفاد آن جز شکاکیتی تمام عیار چیز دیگری نیست.نویسندهء مقاله در این مطلب تبعیت تـام از نـظریات کـارل پوپر نموده است که بر مطلعین کلام وی مخفی نخواهد ماند،و لکن شکاکیت تمام عیار نـه فـقط بـا آنچه که از مجموع آیات قرآنی و روایات کثیره در باب ایمان و اعتقادات مؤمن استفاده می شود مـنافات صـریح دارد،از نظر فلسفی نیز بازاری بسیار کساد دارد کما اینکه در مباحث شناخت منقح است(من جـمله بـه اصـول فلسفه و روش رئالیسم مرحوم طباطبایی مراجعه شود.)و عجب این است که نویسندهء مقاله با ایـن شـکاکیت و در تحول دائم دانستن همهء معارف باز هم ندای کامل در معارف دینی و غیره سرمی دهد و قـائل مـی شود کـه هر روز معرفتی نو برای بشر حاصل می شود کما اینکه معارف دینی جدیدی مکشوف می شوند.از ایـشان بـاید پرسید اگر همه چیز در تحول است با چه معیاری معتقد شده اید ه فـهم دیـنی و سـایر معارف به طور کلی در تکامل است.و از کجا دریافته اید که به حقیقت نزدیک می شوید و از آن دور نمی گردید.اینکه گـفته اسـت:«بیندیشم کـه برق حقیقت در چکاچاک شمشیرها خواهد درخشید.نزاعها و چون و چراها نه مدفن حقیقت کـه مـولد و مظهر و مسکن آن اند...»و در جای دیگر نیز در مورد آدم خاکی گفته است:«...و به پیروی از فرمان وحی در زمین و زمـان سـیر کرد و عبرت های تازه آموخت و در اندیشه های تازه رفت و فلسفه های نوبنیاد کرد و دریچه های تـازه از افـق معنا و نشأت باطن در دلها گشوده گشت و فـسحت دیـار قـدس و رایحهء روضه رضوان بیشتر مشهود و محسوس افـتاد و عـرفان عارفان فربه تر و دلگشاتر شد...»چگونه این کلمات با تحول دائمی همهء معارف بشر قـابل سـازگاری است؟و اگر چنین تحولی در کـار اسـت چگونه مـی توان فـهمید کـه دریچه های نو از افق معنا گشوده شـده است و از کـجا که همان دریچه های کهنه هم بسته نشده است؟! اذعان به هرگونه تـکامل در مـعرفت جز با اعتراف به یک سـلسله اصول و قواعد متقن و قـطعی مـیسر نمی گردد.جنگ و نزاع در مباحثات دینی و غـیر دیـنی را هدفی جز وصول به حقیقت نیست و اگر بنا باشد معیاری برای تکامل و تـنقیح نـظریات در کار نباشد این همه هـیاهوی عـلمی هـمه یکسره لغو و بی معناست.

ایـن نـکته باعث شده است کـه نـویسندهء محترم مقاله در جایی اذعان کند که«از فهم نوشوندهء شریعت و مترابط با معارف بشری فـهمی را مـراد می کنیم که مضبوط و روش مند باشد و از سـر تـدبر و خضوع نـسبت بـه مـوازین و رجوع به منابع راسـتین به دست آمده باشد.همچنانکه فهمی را از طبیعت و هستی منظور داریم که به شیوه های علمی و فلسفی مـقبول و مـسلم حاصل شده باشد نه بوالهوسی ها و بـوالفضولی های نـیازمودگان...شبهه ای نـیست کـه شـریعت را متخصصانه باید فـهمید...»و لکـن این کلام از هیچ روی با متحول بودن همهء معارف-بشری و دینی-که من جمله معارف مربوط به روش ها و ضـوابط خـاص اسـت،سازگار نیست.کسانی که همهء معارف را و همهء اصول و فـروع دیـنی را قـابل تـحول و بـلکه مـتحول می دانند چگونه منابع راستین برای معرفت دینی خویش پیدا خواهند نمود.و اگر اصولی ثابت است و پای بندی بدانها لازم است اینن همه تأکید و اصرار بر تحول کلی و جمعی هـمهء معارف برای چه؟ظاهرا همین شکاکیت و قول به تحول کلی و دائمی است که نویسندهء مقاله را ملزم به یافتن معنایی دیگر برای ایمان و کفر نموده است که در ضمن مقالهء نخستین می گوید:«...امروز هـم مـگر می تواند کسی تراکم و تعارض یقین ها و سیل مکاتب بشری و ساختمان قوای ادراکی و نحوهء حصول معرفت و کیفیت رسوخ عقاید در ذهن و اصناف بازیگری های عناصر بیرون و عواطف درون و تصرف آنها در عقل و سرعت تـحول جـهان و جهان شناسی بشر را کما هوحقه بداند و بشناسد و باز هم در معنی ایمان و کفر نظر تازه ای روا ندارد و همچنان به دنبال ذهنهای راکد و بی مسئله بگردد و ایمان را صـرفا در مـیان خفتگان و چشم ناگشودگان طلب کـند و از ذهـن بشر معاصر که کلافهء صدها سوال و لگدکوب دهها اشکال و فرسودهء اصناف مکاتب و دل بردهء انواع مذاهب،خبری نپرسد و ایمان را در خور وی نداند و مناسب باوی تعریف نکند؟...»

واقعا جـای تـعجب است که نویسندهء مـقاله بـه جای اینکه برای وحود نقص(و مرض!)در انسان گرفتار شبهات و سردرگم در اشکالات در فکر چاره ای باشد و لااقل به دنبال ریشهء پیدایش آن بگردد،آن را با تغییر مفاهیم دینی ایمان و کفر چاره می نماید.چه کسی را کـه کـمترین آشنایی با آیات و روایات است شکی باقی خواهد ماند که ایمان را نوعی و مرتبه ای از یقین لازم است و چرا به ایمان بی آلایش کسانی که با قیل و قالهای فلسفه های غربی آشنا نیستند بـه خـواری بنگریم و فـلسفه بافی های غربیان و نحله های انسان گرایانهء آنان را چنین تخضع و خشوع روا داریم.

این چه بینشی است که درجهء ایمان اشـخاص را به میزان اطلاع مذاهب مختلفهء غربیان و شرقیان و خصوصا نحله های اکثرا مـلحدانهء غـربیان بـسنجیم و ایمان پاک سلمان وار را به شکاکیت های تقصیرانه یا قصورانهء غربیان بفروشیم.مگر نحله های فکری و الحادی در زمان پیغمبر ص و ائمه ع نبودند؟!

این مـقدار اصـراری که در شریعت و خصوصا در طریقهء عرفا بر عدم معاشرت با اغیار وارد شده است جـز بـرای ایـن است که دل را از وسوسهء ناپاکان به دور دارند؟و آنجا که معاشرت با مؤمنان عاقل محظور است چـه جای دل دادن به وساوس شیطان زدگان کامل است؟!باری غرض آن نیست که خوف از مواجهه بـا آرای بیگانگان را ترویج کنیم بـلکه هـمواره به لزوم وجود اندیشمندانی که مطلع به دانشهای گوناگون بشری و نحله های فلسفی و غیر فلسفی باشند در جامعهء اسلامی معترفیم و لکن کلام در تحدید معانی ایمان و کفر بود و به دخلی که نحله های فکری دیگران در مـعارف دینی ما دارند.

(به تصویر صفحه مراجعه شود)

فصل 8:فقه پویا و سنتی

معاصر محترم در بسیاری از مواضع مقالهء خویش به ضرورت پویا بودن فقه آن هم براساس فهم های نواز طبیعت، انسان و جامعه تأکید کرده است و لذا از بـاب شـفقت فرموده اند: «...از این رو آن بی مهری و بل بی جفایی که در حوزه های دینی و علمی ما به علوم و معارف جدید بشری رفته و می رود سخت ناموجه و اسف انگیز می نماید...نه علم تاریخ...قدر دارد و بر صدر می نشیند،نه از طبیعت شناسی و انسان شناسی و جامعه شناسی و مـعرفت شناسی نـوین در آنجا خبری است... چنین گمان رفته است که گویی مهمترین علمی که به کار فقیهان می آید علم متورم اصول است آن هم علمی که یک اجتهاد فلسفی علامهء طباطبایی مـعظم مـسائل آنرا مبتلا به آفت خلط اعتبار به حقیقت می داند.کمتر به این نکته توجه می رود که درک خود را از جامعه و انسان و تاریخ هم باید نو کرد...دانستن اینها هم درست مانند علم اصـول مـقدمهء اجـتهاد صحیح و عصری است.انسان شناسی و جـهان شناسی و عـلم تـاریخ نه از موضوعاتند،نه از مسائل،نه از مقتضیات زندگی جدید و نه از جنس مباحث موجود در علم اصول رایج (که منطق وظیفه شناسی است)،بلکه ازمبادی بعیدهء لازم برای فـهم شـریعت(و لذا فـهم فقهی اند)...»

نویسندهء محترم مقاله در اینجا هم مثل سایر مـواضع مـقاله از آوردن ادعاهای بلند و بالا بدون استناد آن به هیچ گونه دلیلی ابا نمی کند.اینکه طبیعت شناسی را از لوازم بعیدهء اجتهاد بدانیم دلیل روشنی می خواهد.باید نـشان داد تـک تـک مسائل فقهیی مبتنی بر اصولی هستند که آن اصول مبتنی بـر طبیعت شناسی است.این نظر از کمترین نقصی که برخوردار است نقص بی دلیلی است اگرچه دلیل بر بطلان آن هم بسیار اسـت کـه در مـباحث پیشین شمه ای از آن را باز گفتیم.از نویسندهء محترم باید پرسید نظریهء ملکولی در شـیمی چـه تأثیری بر استنباطات فقهی داشته است!حتی نظریهء تکامل در جانوران چه اثری بر استنباط فقهی دارد؟آیا شـایسته تر نـبود کـه ایشان دلیلی اقامه می کردند دایر بر ابتنای مباحث فقهی بر آنچه کـه ایـشان عـلوم عصری نامیده اند،و خط سیری از این ابتنا و اناطه ترسیم می نمودند به همان گونه که در سـایر عـلوم عـقلی و نقلی،فقها و اصولیون و مفسران در روشن ساختن مدعیات خویش اقامهء دلیل نموده اند. کلی گویی و ادعاهای بی دلیل و هـوسر کـردن های خارج از علم جز مشوش ساختن اذهان بی سلاح سودی دیگر نخواهد شد و علم را تـبدیل بـه«گپ»خواهد کـرد.مگر اصولیون خودمان در مباحث اصولی به بعضی مباحث معرفت شناسی که در مباحث اصولی و بالنتیجه در بعضی مـسائل فـقهی بوده است اشاره ننموده اند:آنجا که در مباحث قطع به رد اخباریین می پردازند مگر غیر از التـفات بـه ایـن جهات چیز دیگری است. به عبارت دیگر هیچ محقق و فقیهی دین شناس خود را وابسته به نـحله ای نـمی سازد مگر آنکه آن را متقن و منقح بیابد. فقیهان که در علم اصول آن چنان بـه مـبادی اسـتنباط می پردازند،دردشان جز آن نیست که آن را دخیل در استنباط مسائل فقهی می دانند.پس چگونه احتمال می رود از نظر نویی کـه اثـبات چـنین دخلی نماید با آغوش باز استقبال نکنند.و لکن چگونه خود را به دعـاوی بـلند پروازانه و غیر واقعی دخل پیشرفتهای علمی در استنباط احکام دلخوش سازند و به گفتار کسی که وعدهء دخـل کـشف نظریهء ملکولی را در علم فقه می دهد بدون اینکه هیچ اثری و دورنمایی از این دخـل ارائه دهـد،سرگرم سازند.واقعا تعجب انگیز است که نویسندهء محترم در کـلام خـویش عـلم اصول را به تورم!متصف می کند در حالی که خـود مـا را به تزئین آن به علوم تجربی و طبیعت شناسی و علوم انسانی و غیره حوالت می دهد.

و اما حدیث اجـتهاد فـلسفی علامهء طباطبایی(قده)و نسبت خلط اعـتبار بـه حقیقت در مـعظم مـسائل اصـولی خود احتیاج به تنقیح و بحث های فـنی و دقـیق دارد،و اینجا را مجال توضیح این نظر و مشکلات آن نیست.فقط اشاره می کنیم که حتی اگـر مـبنای ایشان درست باشد-که به گمان مـا چنین نیست کما ایـنکه نـظر بسیاری از محققین اصولی هم غـیر آنـ است و حتی محقق اصفهانی که بی شک آثارش الهام بخش نظریهء اعتباریات علامه طباطبایی(قده)بوده و بـلکه در بـعضی موارد اقتباس صرف از آن است،خود در احـکام قـائل بـه اعتباریت به مـعنای مـذکور نیست-کمتر مسئله ای اصولی مـی توان یـافت که از نظر ایشان دچار خدشه شود چون اگر احکام فقهی مثل وجوب و غیره اعـتباری بـاشند مبادی و غایات آنها اعتباری نیست و اگـر تـضاد در نفس احـکام جـاری نـباشد و اجتماع نقیضین در آن معنایی نـداشته باشد تضاد در مبادی و غایات آن بوضوح معنا دارد و لذا دو اعتبار که مبادی آنها متضاد باشد از معتبر حکیم مـعقول نـیست،پس به هر حال اجتماع دو حکم مـثل وجـوب و حـرمت مـعقول نـیست خواه مستند بـه تـضاد در احکام باشد یا مستند به تضاد در مبادی یا غایات.مضافا بر اینکه اعتباریت احکام مانع از استدلالات مـنطقی نـیست گـرچه برهان به اصطلاح مناطقه نباشد.به گمان مـا اسـتدلال «نـماز بـر هـمهء مـکلفین واجب است»«زید مکلف است»پس «نماز بر زید واجب است»هیچ فرقی با قیاس نوع اول نمی کند گ گرچه بنابر اعتباریت وجوب نتیجه ضروری نیست و لذا استدلال فوق برهانی به اصطلاح مـنطقیین نیست و لکن در ظرف وجود اعتبار کلی«وجوب نماز برای همه»بی شک نتیجهء ففوق الزامی است یعنی نتیجهء آن مقدمه است و به همان مقدار استحکام منطقی دارد که قیاس نوع اول.این بیان فقط اشاره ای اجـمالی بـه بطلان تأثیر نظریهء مذکور-اعتباریات-در معظم مسائل اصولیه است و مطالب فنی و دقیق مربوط به آن شرحی دیگر می خواهد.غرض این است که یک نظر غیر منقح علامه طباطبایی(قده)را نمی توان خط بطلانی بـر عـلمی که سابقهء هزار ساله یا بیشتر دارد دانست.

(به تصویر صفحه مراجعه شود)

خاتمه

در مقالهء مذکور بسیاری نکات دیگر هم هست که جای تأمل و نظر دارد و لیـکن پرداخـتن به آنها موجب اطالهء کـلام خـواهد شد که نه راقم این سطور را فرصتی برای آن هست و نه احتیاجی.در مقام ارزیابی مقاله تنها نکته ای که می توان گفت،این است که سرتاسر مقاله مـشحون از تـکرار ادعایی بی دلیل و بی اساس در قـالب الفـاظ و عبارات متعدد و تکثیر ثمرات براساسی ویران است.و قطعا حاکی از نوعی نابسامانی فکری است.این گونه طرز تفکر نه در ایران و نه در غرب هیچ کدام بی سابقه نیست و لکن از فاضل بزرگواری که برهه ای از عـمر خـویش را سعی در تحصیل مباحث فلسفی و دینی نموده و طی طریق استدلالی و برهانی را بر خود فرض دانسته هیچ گاه انتظار اینگونه هرج و مرج فکری نمی رفت.دقت در کلام و مدلل ساختن ادعا و پرهیز از کلمات شعر گونه و تـکرارهای ادبـی و کلی گـویی و اجمالی در مباحث دقیق عقلی و حفظ احتیاط در معارفی که به اعتقادات عامه مردم مرتبط می شود،کمترین انتظاری است کـه از دانش پژوهان و اندیشمندان دلباختهء حقیقت خصوصا متشرعین از ایشان می توان داشت.و الله العـالم بـحقایق الامـور و الحمد الله رب العالمین.

*در پی درج دو مقالهء«قبض و بسط تئوریک شریعت»از آقای دکتر عبد الکریم سروش در شماره های دوم و چهارم«کیهان فرهنگی»مقالهء حاضر به قـلم آقـای صادق لاریجانی از قم به دستمان رسید که اقدام به درج آن شده است.

«کیهان فرهنگی»مطالعهء ایـن مـقاله و اسـاسا پیگیری این بحث را به جهت میزان اهمیتی که در شرایط کنونی فکری جامعه دارد،به اندیشمندان و صـاحبان نظر-بویژه طالبان علم و دانشجویان جوان-توصیه می کند.

قابل ذکر است که از درج پاره ای عبارات و تعابیر کـه هیچ لطمه ای به بـار عـلمی و استدلالی مطلب وارد نمی ساخت،تنها به جهت تندی لحن،صرف نظر شد و آنچه از این دست عبارات و تعابیر در متن نوشته باقی مانده،با نظر و تأکید نویسندهء محترم بوده است.

برای دانلود کتاب اینجا را کلیک کنید

نظرات مخاطب

ارسال نظر