هدر صفحات هدر صفحات

آیت الله صادق آملی لاریجانی حضور مردم در پای صندوق های رای نشان می دهد مرز مطالبات معیشتی مردم از مرز امنیت و اقتدار کشور جداست/ انتخابات پرشور، دشمن را از ضربه زدن به کشور نا امید می‌کند/ مجلس قوی به رفع مشکلات معیشتی مردم کمک می‌کند

  • آیت الله آملی لاریجانی همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند و اهتمام خود را به نظام جمهوری اسلامی و بحث اهمیت سرنوشتی که در دست خود مردم است، نشان بدهند
  • حضور رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام در جمع راهپیمایان 22 بهمن قم
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام - کشورهای مسلمان به یاری دولت و مردم رنج دیده لبنان برخیزند
  • کمیسیون ویژه بررسی مشکلات اقتصادی کشور در مجمع تشخیص مصلحت نظام تشکیل شده است
  • آیت‌الله آملی‌لاریجانی شورای نگهبان بر اساس مرّ قانون عمل می‌کند
  • هیچ نظامی در دنیا قابل پیاده شدن نیست مگر اینکه مردم همراهی کنند / این معامله ننگین قرن هم پا نخواهد گرفت / همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند
  • امروز کار دانشگاه یک کار جهادی است
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام ملت های مسلمان خواب عادی سازی روابط با رژیم صهیونیستی را آشفته می کنند
  • قدردانی رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام از بیانات و الطاف رهبر معظم انقلاب
پ پ

1398/7/2

گفت و گو دین و قرائت پذیری آن

مصاحبه شونده : لاریجانی،محمد صادق

اسـتاد صادق لاریجانی، فرزند مرحوم آیت اللّه العظمی هاشم آملی، پس از تحصیل در دبیرستان، به سال 1356 خـورشیدی بـه فـراگیری علوم دینی در حوزه علمیه قم پرداخت. وی علاوه بر طی مراحل عالی حوزه و تدریس خارج فـقه و اصول، به تحقیق و تدریس و تألیف در زمینه کلام جدید، فلسفه اخلاق و فلسفه غرب هـمّت گماشته است. برخی از آثـار ایـشان عبارت است از: فلسفه اخلاق در قرن حاضر (ترجمه)، دین و اخلاق (ترجمه)، سرمایه ایمان، نوشته ملاّ عبدالرّزاق لاهیجی (تصحیح)، معرفت دینی (نقد قبض و بسط تئوریک شریعت)، واجب مشروط، فلسفه تحلیلی، براهین اثبات واجـب و مبانی کلامی ـ فلسفی حکومت دینی. آنچه در پی می آید، حاصل گفت وگوی هفت آسمان با استاد درباره دین و قرائت پذیری آن است.

هفت آسمان: آیا انسان مدرن بعد از دوره تجددگرایی، نیاز به دین دارد؟

استاد: تردیدی نیست که پاسـخْ مـثبت است. همان نکته ای که انسانِ قبل از تجدّد را به دین نیازمند می ساخت (عقلاً)، در مورد انسان مدرن و فرامدرن هم وجود دارد. البته این بحث نیاز به تأمّل و تعمّق بیشتر دارد، لذا باید ابعاد مختلف مـسئله را در نـظر گرفت، تا بتوان پاسخ درستی بدان داد.

یک وقت سؤال این است که به لحاظ روانشناختی یا جامعه شناختی یا تاریخی، چرا انسانها به دینی از ادیان رجوع می کنند؟ در این جا مـمکن اسـت پاسخها در زمانهای مختلف، و حتی در یک زمان، در میان اشخاص گوناگون متفاوت باشد. از این رو، این بحث یک بحث کلامی نیست؛ و در حیطه کار روانشناسی و انسانشناسی و جامعه شناسی و تاریخ است.

شاید رفع اضطرابها و تحصیل آرامـش را بـتوان از زمـره اموری شمرد که انسانها را بـه طـرف دیـن کشانده است. به هر حال، اگر چه این پاسخ اجمالی بر ارتکازات صحیحی استوار باشد، باز هم به پاسخهایی دقیقتر و روشـمندتر نـیاز اسـت. این گونه مباحث، در حیطه علوم انسانی است، و نـیازمند تـحقیق تاریخی، انسانشناختی و... است.

اگر انسان بخواهد دینداریِ مجتهدانه و محققانه ای داشته باشد، چرا باید به دین رجوع کند؟ این یک سـؤال کـلامی اسـت و از بسیاری سؤالهای کلامی دیگر اساسی تر است.

سؤال سوم این است کـه آیا رجوع به دین، رجوع حقانیتی (رئالیستی) است، یا رجوع کارکردگرایانه (پراگماتیستی)؟یعنی چون دین را حق می یابیم بدان رجـوع مـی کنیم، یـا چون نیازهای ما را برطرف می کند، به آن رجوع می کنیم؛ اگرچه دربـاره حـق یا ناحق بودنش تصمیمی نگرفته ایم.

در مکتوبات موجود دیدگاه کارکردگرایانه، نویسندگانی با گرایشهای گوناگون، این مسئله را چنین مـطرح مـی کنند: اولاً ایـن نیاز است که انسان را به طرف دین می کشاند؛ ثانیا دین باید نـیاز انـسان را بـرآورده سازد، وگرنه هیچ کس به طرف دین نمی رود؛ ثالثا باید نیازها را به نحو انـحصاری بـرآورده کـند، و الاّ امور دیگری می توانند جانشینِ دین شوند. هرگاه این مؤلّفه ها تحقق یافت، انسان به طـرف دیـنی از ادیان می رود و آن را برمی گیرد. آنها این دیدگاه را در مقابل نگاه رئالیستی به دین قرار مـی دهند و مـدّعی اند نـمی توان گفت به دین مراجعه می کنیم، چون دین حق است، زیرا حق در عالم زیاد اسـت؛ چـرا از میان این همه حقایق شما فقط به دنبال دین رفته اید؟ این نشان مـی دهد کـه نـیازها هستند که ما را به طرف دین می کشانند؛ و اگر دین، به نحو انحصاری، این نیازها را بـرآورده کـند، ما آن دین را برمی گیریم.

ما دو سخن با نگاه کارکردگرایانه به دین داریم: یـکی ایـن کـه اصلاً بین این که دین را به نحو رئالیستی بپذیریم یا این که دین را به نـحو کـارکردی بـپذیریم تقابل هست یا نه؟ برای حل این مسئله باید میان این کـه چـرا انسانها به دین رجوع می کنند و این که چرا باید به دین رجوع کنند، تفکیک قائل شـد. گـاهی به دلیل عدم تفکیک این دو سؤال، پاسخهای بی معنا و بی فایده ای ارائه می شود؛ مثلاً بـرخی در مـقام این که در زمان ما چه دینی را بـاید بـپذیریم، مـی گویند: انسان باید ببیند نیازش چیست؛ گاهی دیـن کـنفوسیوس نیازش را برآورده می کند، پس این دین را باید بپذیرد؛ و گاهی اسلام نیازش را برآورده مـی سازد، پس بـاید اسلام را بپذیرد. و همان گونه که دعـاهای مـختلف در روح انسان آثـار مـتفاوتی مـی گذارند، ادیان مختلف هم نیازهای مختلفی را بـرآورده می کنند.

بـه گمان من این نگاه، از بنیان خطاست. در واقع، ارتکاز هر مسلمانی با ایـن پاسـخ مخالف است. به راستی مقصود ما از نـیاز چیست؟ یک بار سـؤال ایـن است که چرا انسانها بـه دیـن رجوع می کنند؟ ممکن است در جواب گفته شود اصلاً از روی تخیّلاتشان به دین مراجعه کـنند؛ مـثلاً اگر کسی از همه ادیان بـاطلی کـه در دنـیا وجود دارد، یکی را انـتخاب کـند، بالاخره این دین یـک نـیازی را برآورده کرده است که به دنبال آن می رود، ولی این فقط اثبات می کند که انسانها در خـارج یـک دسته نیازهایی دارند که برای رفـع آنـها دنبال دیـن مـی روند. ایـن مطلب برای یک مـتکلم هیچ اهمیتی ندارد. آنچه یک متکلم محقّق باید بدان پاسخ دهد، این است که انـسان اگـر در یک موضع عقلانی قرار بگیرد، چـرا بـاید آن دیـن را بـپذیرد؟ آیـا می توانیم بگوییم: بـرای ایـن دینی را می پذیرد که نیازش را برآورده کند؟ ولو این که آن را حق نداند. به نظر می رسد این پاسـخ چـندان مـعقول و قابل فهم نیست. این افراد تصویرشان ایـن اسـت کـه مـا نـیازی را احـساس می کنیم؛ و دین آن نیاز را به نحو انحصاری برآورده می کند. پس ما به طرف دین می رویم و آن را می پذیریم. سؤال ما این است: دین را می پذیریم، یعنی چه؟ روشن است که پذیـرفتن دین، اذعان به حقانیت آن است. پذیرفتن دین، غیر از اذعان به حقانیت، چه معنایی می تواند داشته باشد؟ البته این سخن در حیطه ای است که دین حق و باطل دارد؛ و در عمل، تسلیم شدن در برابر فـرمانهای الهـی است.

هفت آسمان: می توان گفت با این که درباره صحت و سقم آن به نتیجه ای نرسیده ایم، بنا می گذاریم که به این دین عمل کنیم؛ یا بنا می گذاریم که آن را درست بینگاریم. در این دو صـورت بـاز هم درست است که بگوییم دین را پذیرفته ایم.

استاد: سخن شما در مورد «عمل» به یک دین یا هر «قانون» دیگری قابل تصوّر است، امّا در مـورد اعـتقاد به آن، بی معناست. به تـعبیر دیـگر، در حیطه «عمل» به یک دین، که احکام و قوانین و انشائیّات آن را تشکیل می دهد، می توان گفت: بنا می گذاریم که بدان عمل کنیم. امّا در حیطه «اعتقادیاتِ» آن، چـنین سـخنی بی معناست. «بنا گذاشتن» بـر ایـن که «خدا هست»، پذیرفتنِ «خدا هست» نیست. ما وقتی بنا می گذاریم «واقعیتی هست»، این بنا یک امر عملی است؛ و فقط در جایی معنا دارد که آثار عملی بر آن مترتب باشد. و در هر صـورت، ربـطی به «پذیرفتنِ» آن واقعیت ندارد.

بلکه می توان گفت حتی در جوانب عملی دین، مثل احکام و قوانین آن، «پذیرفتنِ بنایی» درست نیست. باید آن را واقعا بپذیریم، نه «بنا» بر عمل به آن بگذاریم. فرق بسیار اسـت کـه اوامر و نـواهی شارع را حق (مطابق با مصالح و مفاسد و سعادت) بدانیم و آن را بپذیریم و تسلیم آن شویم، و بین اینکه بنابر حق بودن آن بـگذاریم. آنچه از ما خواسته شده، «تسلیم واقعی» در برابر اوامر و نواهی شارع اسـت، نـه تـسلیم بنایی.

هفت آسمان: پذیرفتن، یعنی اعتقاد به صدق در گزاره های اخباری و التزام به عمل در گزاره های انشایی. ممکن است کـسی بـگوید من معتقدم که ما نمی توانیم به صدق یا کذب گزاره های اخباری پی ببریم.

استاد: این کـه نـمی توانیم بـرسیم، بحث دیگری است. پس شما قبول دارید که «پذیرفتن» جز با اعتقاد به صدق (در گزاره های خـبری) تحقّق نمی یابد. مدّعای ما هم همین است. ما می گوییم این که دینی نـیاز ما را برآورده سازد، مـی تواند دلیـلی باشد که ما را متقاعد سازد که این دین «حق» است، لذا آن را بپذیریم. امّا بدون «اذعان» به حقانیّت، پذیرفتنِ دین معنایی ندارد.

این مسأله را این گونه هم می توان طرح کرد: آیا «کارکرد» بـر صِرف فرض مترتب است یا بر قبولِ واقعی؟ مثلاً شما تشنه هستید. فرض می کنید که آب خورده اید. آیا با این فرض، سیراب می شوید؟ یکی از مهمترین آثاری که برای دین مطرح کرده اند، رفـع دلهـره و اضطراب است. به تعبیر برخی، وقتی که انسان به حدهای وجودی خود می رسد، تازه متوجه می شود که باید به دنبال چیز دیگری برود. سخن من این است که آیا صـِرف فـرض این که خدایی هست، اضطراب را از بین می برد، یا پذیرفتنِ واقعیِ آن؟

هفت آسمان: در مقام تأمل، ممکن است بگوییم همچنان قضیه برایش حل نشده است و احتمال کذب در آن می دهد، اما گاهی بـه خـودش تلقین می کند.

استاد: مسئله «پذیرفتن دین» از جهات مختلفی با «تلقین» فرق دارد:

اولاً: در زمانی که انسان مطلبی را به خود تلقین می کند، می تواند آن را قبول نداشته باشد؛ یعنی آنچه به لحاظ روانی (Psychological) «تلقین» مـی شود، بـه لحـاظ شناختی (Epistemological) می تواند مورد تردید یـا انـکار بـاشد. روشنترین نمونه آن، خوابهای هیپنوتیزمی یا خودهیپنوتیزم است. انسان وقتی به خود تلقین می کند که «چشمهایم بسته است و دیگر قادر بـه حـرکت دادن پلکـها نیستم»، در همان حال اگر بپرسیم: واقعا چنین اسـت؟ مـی گوید: نه! یعنی به لحاظ شناختی می گوید این امر واقعیت ندارد. از این رو، مسلّم است که به لحاظ شناختی نپذیرفته اسـت کـه «پلکـهایش قادر به حرکت کردن نیستند». البته به لحاظ «روانی» هـر چه بیشتر بتواند به این امرِ «شناختی» فکر نکند، تلقین زودتر اثرِ خود را خواهد گذاشت. بنابراین، «تلقین»، «پذیـرش» نـیست؛ ایـجاد حالتی روانی است که می تواند با تعطیل فکر و نگاه واقع بـینانه حـاصل شود.

ثانیا: گاه ممکن است تلقین منجر به یک اعتقاد شود. در این صورت، «تلقین» مقابل «پذیرش» قـرار نـمی گیرد، بـلکه به نوعی «پذیرش» منتهی می شود. فرض کنید کسی که در وجود خدا تـردید دارد، و «نـپذیرفته» اسـت که «خدا وجود دارد»، به خود تلقین می کند که «خدا وجود دارد»، و این تلقین به نتیجه بـرسد. در نـهایت، شـخص معتقد می شود که «خدا وجود دارد». این، پذیرشِ «حق» است؛ یعنی در حالی که تلقین در ایـن مـوارد به نتیجه می رسد، شخص در وضعیتی روانی قرار می گیرد که معتقد می شود «خدا هـست». و ایـن چـیزی جز پذیرش این حقیقت نیست. به عبارت دیگر، در آن حالت معتقد می شود که «خدا هـست» صـادق است. و این هیچ منافاتی با سخن ما ندارد. ما بحثی نداریم که اعـتقاد و پذیـرش از مـجاری مختلفی حاصل می شود. بحث بر سر این است که آیا بدون پذیرش و اعتقاد به صـدق، «ایـمان» معنا دارد یا نه. و از آن روشنتر، آیا بدون اعتقادِ به صدق، «پذیرش» معنا دارد یـا نـه. آیـا در حالی که در وجود خدا و پیامبر و معاد شک داریم، می توانیم بگوییم «دین اسلام» را پذیرفته ایم؟ روشن اسـت کـه پاسـخ منفی است.

ثالثا: مسئله مهمتری مطرح است؛ و آن، نظر خود دین است. مـمکن اسـت شما تعریف خاصّی از «ایمان» ارائه کنید؛ به گونه ای که شک را نیز شامل شود، یا لااقل نوعی از شـک یـا ظنّ را دربرگیرد. این تعریف دلبخواهی چه چیزی را حل می کند؟ باید ببینیم خـودِ دیـن قرآن و سنّت (یا دین به تعبیر دیـگر) ایـمان را چـه می دانند و مرز ایمان و کفر را چه می بینند. بـاید بـبینیم از دیدگاه اسلام، چه چیزی حدّاقل ایمان را تشکیل می دهد؛ و اصولاً ماهیت ایمان چیست؟ مـشکل مـا با مخالفان دقیقا بر سـر هـمین است. ایـنها سـخنانی در بـاب ایمان و کفر مطرح می کنند که ربـطی بـه اسلام ندارد؛ معیارهایی است که از خود ارائه می کنند. برای ما مهم این اسـت کـه ببینیم این دین چه حدّی را بـرای ایمان قرار داده است؟ و اگـر رسـیدن به این هدف مشکل بـاشد، بـاید ببینیم چه مولّفه هایی را در آن مدّنظر داشته است. ممکن است کسی از پیش خود «راست گـفتن» را مـعیار ایمان بداند و بگوید هر کـه راسـت گـفت مؤمن، و هر کـه دروغ گـفت کافر است. خوب ایـن چـه ربطی به سخن «اسلام» دارد؟ در مورد «تدین» به یک دین هم همین طور است. مـا دربـاره یک دین می توانیم انحاء روابط و حـالات را فـرض کنیم. مـمکن اسـت کـسی معتقد شود همین کـه آدمی نسبت به «دینی» حالت «خوش آمدن» داشت، و نوعی همدلی احساس کرد، این «ایمان» و «تـدین بـه دین» است. ممکن است دیگری مـعتقد شـود هـمین کـه انـسان نسبت به مـطالب یـک دینی دغدغه خاطر داشت، این ایمان است. اینها همه سخنانی معیاری (Normative) است. معیارهایی است که شـخص ابـراز مـی کند، ولی برای ما چه اهمیتی دارد. ما می خواهیم بـدانیم خـود دیـن در ایـن بـاره چـه می گوید. اسلام نظرش چیست؟

وقتی بحث به این جا می رسد، به گمان بنده مجموعه ای از آیات و روایات، تکلیف را روشن می کنند. لااقل مؤلفه هایی از ایمان و تدیّن را معلوم می سازند؛ مثلاً تردیدی نـداریم که رجوع به کتاب و سنّت روشن می سازد که شک و ریب در ایمان پذیرفته نیست؛ یعنی «ایمان» و تدیّن به یک دین از آن حیث که ایمان و تدین است، نمی تواند با شک و ریب جمع شـود. مـن بخشی از آنها را در کتاب معرفت دینی و مقاله «دین و ایدئولوژی» آورده ام. البته مطمئنم فحصِ بیشتر، مضامین بسیار دیگری را در این باره آشکار خواهد ساخت.

کوتاه سخن این که در بحث تدین و ایمان، نباید از این بـحث مـهم درونْ دینی غفلت ورزید که از نظر دین (قرآن و سنّت) تدیّن و ایمان به چه چیزی محقق می شود.

هفت آسمان: آیا نمی شود مسئله را این گونه طرح کـرد کـه وقتی کارکردهای یک اعتقاد مـورد تـأمل قرار گرفت و نتیجه مثبتی نداد، این خود مایه رجحان آن اعتقاد باشد؛ مثلاً اگر دیدیم اعتقاد به «خدا هست» دارای کارکردهای مثبتی است، این خود بـاعث مـی شود که اعتقاد «به خـدا هـست» نسبت به اعتقاد به «خدا نیست»، ترجیح داشته باشد؛ و به اصطلاح، در مقام توجیه (Justification) بر آن مقدّم باشد.

استاد: مهم این است که وقتی این گزاره از توجیه برخوردار شد، دست کم، شما ایـن گـزاره را به نحو ظنی پذیرفته اید؛ و پذیرش، یعنی اذعان به صدق؛ و اذعان به صدق درجاتی دارد؛ چنان که اطمینان و یقین درجاتی دارد. بنابراین، نباید گفت که در باب دین در پی حقانیت نیستیم، بلکه بحث از برآوردن نـیاز اسـت. سخن ایـن است که برآوردن نیاز می تواند برای پذیرش حیث تعلیلی باشد؛ یعنی ممکن است یک محقق بیاید ادیـان مختلف را بررسی کند و بگوید این دین نیاز مرا بیشتر برطرف مـی کند، لذا حـق اسـت. بنابراین، این که بعضی از نویسندگان می گویند «ما دینی را بر اساس نیازمان برمی گیریم»، به نظر می آید «برگرفتن دیـن» چـیزی جز اذعان به حقانیت آن نیست؛ اعم از این که حقْ، امری مطابق بـا واقـع بـاشد، یا امری مبتنی بر مصالح و مفاسد، که در باب قوانین مطرح است. از این رو، نگاه کارکردگرایانه مـی تواند یکی از راههای اذعان به حقانیت دین باشد؛ یعنی همان طور که با بـرهان صدیقین می توان به حـقانیت دیـن رسید، نیازهایی مثل رفع دلهره و اضطراب یا نیاز به کشف حقایق، نیز می توانند فرد را به حقانیت دین رهنمون شوند. پس نیاز یک معنای موسّع پیدا می کند؛ و هیچ تقابلی بین نگاه کارکردگرایانه (پراگـماتیستی) و نگاه حقانیتی (رئالیستی) نیست.

هفت آسمان: برمی گردیم به مسئله ای دیگری که در ابتدای بحث مطرح کردید؛ و آن این که باید بین دو سؤال فرق گذاشت: اوّل این که «سرّ رجوعِ آدمیان به دین چیست؟» (رجوع خـارجی) و دوم ایـن که «چرا باید به دین روی آورد» (بایستیِ رجوع). در واقع، شما مقام «هست» را از مقام «باید» تفکیک کرده اید. ولی واقعیّت این است که مقام «هست» بر مقام «باید» تأثیر می گذارد و نمی توان از آن غافل بود. وقـتی مـتکلّمی می گوید «باید به دینی از ادیان رجوع کرد» با یک نگاه کلّی می تواند به نوعِ رجوع انسانها به دین نگاه کند و تناسبی بین سخن خویش و واقعیت رجوع انسانها به دین، بـرقرار کـند. انسانها ممکن است در یک برهه ای از زمان یا در یک منطقه ای، از راه خطا به دین روی بیاورند، ولی نمی توان گفت نوعِ بشر از راه خطا به دین روی می آورَد.

استاد: مدّعای ما این نیست که این دو سـؤال هـیچ ربـطی به هم ندارند. مدّعا ایـن اسـت کـه اینها دو سؤال اند با دو نوع پاسخ؛ و روشهای تحقیق در آنها به هیچ وجه همسان نیست. این که «آدمیان چرا به دینی از ادیان رجـوع مـی کنند» (رجـوع خارجی) پرسشی است تاریخی، روانشناختی، انسانشناختی و... . در این پرسـش بـحث بر سر توجیه پذیری عقلانی این «رجوع» نیست. بحث بر سر یافتن این واقعیّت است که آدمیان چرا به دیـنی از ادیـان رجـوع کرده اند. اما سؤال دوم به رجوع خارجی انسانها ارتباط ندارد. سـؤال این است که چه دلیل و توجیه عقلانی برای رجوع به دینی از ادیان وجود دارد؟ چه ضرورتی (عقلانی یا عـقلایی) انـسان را وامـی دارد تا به دینی رجوع کند؟ چه «باید»ی به انسان می گوید بـاید بـه این دین رجوع کنی و در آن به کاوش بپردازی؟ این سؤال با سؤال اوّل فرق دارد؛ و نحوه استدلال و پاسخش هـم مـتفاوت است.

امـا آیا این دو سؤال هیچ ارتباطی با هم دارند یا نه، مسئله دیـگری اسـت. دلیـلی وجود ندارد که هرگونه ارتباط بین آن دو را انکار کنیم. ولی بحث مهمتر این است که آیـا صـِرف رجـوع خارجی انسانها، دلیلی و توجیهی عقلانی برای «بایستیِ» رجوع می شود یا نه؟ من از سؤال شـما بـیشتر این را می فهمم که می خواهید بگویید اگر در مقام پاسخ به پرسش اوّل، محققی بیابد کـه مـثلاً × سـرّ رجوع خارجی نوع انسانها بوده است، همین دلیلی عقلانی و توجیهی عقلایی برای «بایستیِ» رجـوع مـی شود. ولی به نظر من این ادّعایی است که دلیل می طلبد؛ و ظاهرا استدلال بر آنـ، اگـر دشـوارتر از استدلال بر اصل «بایستیِ» رجوع نباشد، آسانتر از آن نیست. آنچه شما می گویید، شک به نوعی اجـماع در رفـتار آدمیان است؛ و هیچ دلیلی اقامه نشده است که آن را به مسئله «بایستیِ» رجـوع آدمـیان پیـوند دهد.

ممکن است مسئله فطرت آدمیان بتواند به منزله حدّ وسط برای دو بحث فوق عمل کـند، ولی ربـطی بـه سخن شما ندارد. همچنین معلوم نیست دشواریهای فطری بحث فطرت و دشواریهای خـارجی تـعیین فطرت، دست کمی از مشکلات بحث کلامی «بایستیِ» رجوع آدمیان به ادیان داشته باشد.

به هر حال، مـسئله از ایـن جهت مفتوح است. مقصود ما این است که بدرستی تشخیص داده شود کـه مـا با دو مسئله مواجهیم که ممکن است بـا هـم ارتـباط داشته باشند، ولی در هر حال دو مسئله اند؛ و هرگونه ادّعـای ارتـباط نیازمند بیان حدّ وسط است؛ و صِرف رجوع خارجی آدمیان، نمی تواند برای بایستیِ رجـوع بـه دینی از ادیان برای متکلّم دلیـلی مـوجّه باشد.

هفت آسـمان: اگـر مـتکلم بخواهد برای انسان خارجی «باید» تـعیین کـند، می سزد که نگاهی هم به نوعِ رجوع آنها داشته باشد؛ اگر نـحوه رجـوع انسانها را در طول تاریخ مطالعه کنیم، مـی توانیم به یک جامعی در ایـن نـیازها برسیم. نمی توان پذیرفت دین بـه نـیازهای نوع بشر بی توجه بوده است؛ مثلاً فقدان و نقصان را نوع بشر در طول تاریخ در خود یـافته است. بـیشتر انسانها وقتی این فقدان را دیـدند، بـه سـوی دین رفتند. مـتکلم در بـحث خودش باید اثبات کـند کـه دین می تواند فقدانهای انسان را تکمیل کند.

ما نمی توانیم بر همه رجوعهای خارجی انسانها به دیـن تـأکید کنیم، ولی وقتی به نوع رجوعهای خارجی نگاه می کنیم، بـاید در تـصمیم گیریِ کلامیِ خـودمان بـه واقـعیت خارجی نظر داشته بـاشیم. به نظر می رسد می توان بین آن حقیقتی که کلام در پی آن است، و آن واقعیتی که نیاز بشر اسـت، جـمع کرد. مهمترین نیاز ما به حـقیقتی اسـت کـه بـا هـمه هستی سر و کـار دارد؛ و مـهمترین فقدان ما مربوط به آن است.

استاد: مقصودتان از این کلام که «باید در تصمیم گیری کلامیِ خودمان به واقعیّت خـارجی نـظر داشـته باشیم» چندان برای من روشن نیست. تـصمیم گیری کـلامی مـا، کـه مـتبلور در نـوعی «بایستی رجوع» می شود، واقعیّتش همان «رجوع خارجی» انسانها نیست. واقعیّت خارجی آن «بایستی»، از سنخ اموری است که با «بایستی» تناسب دارد نه صِرف رجوع خارجی انسانها. سخن مـن هم دقیقا این است که نباید بین این دو امر خلط کرد. از جهتی این بحث شبیه بحث «بایدها» و «هستها» در اخلاق است. مسلّما «بایدها» دارای نوعی واقعیّت اند، اما نه از نوع «هستها»ی ادعا شـده. اگـر کسی مدّعی شود که بین توجیه یک «بایستی» و «هستها» ارتباط هست، باید دلیلی بر آن اقامه کند؛ و این کاری است که شما در بحث حاضر نکرده اید. ولی باید از این مغالطه که واقـعیت خـارجی «بایدها» را همان رجوع خارجی انسانها بدانیم، اجتناب کنیم.

البته سخنی که در ذیل کلام آورده اید، سخن حقّی است و ربطی به رجوعهای خارجی آدمیان ندارد. بـه نـظر من هم منشأ «بایستیِ رجـوع بـه دین»، فقدان است. سرّ رجوع مردم به انبیا نیز همین است؛ یعنی چون انسانها حد و ناتوانیِ خودشان را ادراک می کنند، اجمالاً درمی یابند که فراتر از این وضـعیت نـیز کمالی هست. پس بـاید بـه دینی از ادیان رو آورد. البته این بزرگوارانی که بحث کارکردگرایی را مطرح می کنند، «نیاز» به معنای «فقدان» را مطرح نمی کنند؛ نیازِ احساس شده را مطرح می کنند. ما معتقدیم بین دین و نیازهای واقعی انسان تلازم اسـت؛ و بـین ارسال رسل و انزال کتب و نیاز واقعی انسانها پیوند است. اما این که تا چه حد انسانها از رویِ اختیار به دین رو می آورند، بحث دیگری است. در نگاه کارکردگرایانه مدعی می شوند که نیاز احـساس شـده ما رابـه طرف ادیان می کشاند. آنها معتقدند نیازی که احساس نشود، نیاز نیست. نیاز مانند درد است؛ درد برای کسی اسـت که آن را ادراک می کند. شما نمی توانید بگویید من یک دسته نیازهای واقعی دارمـ کـه دیـن می خواهد آنها را برطرف کند، بلکه نیاز همین چیزی است که شما احساس کردید.

این دو بیان بسیار متفاوت اند. اگـر مـا معتقد باشیم که سرّ رجوع به دین نیازِ احساس شده است، وقتی مـی پرسیم کـه در روزگـار ما آیا دینی مثل اسلام، یا ادیان دیگر، می تواند نیازهای ما را برطرف کند، می گویند انـسانها مزاجهایشان مختلف است و نیازهای مختلفی را ادراک می کنند؛ یکی جنبه روحانی دارد و به طرف بودا مـی رود؛ دیگری جنبه اجتماعی دارد و بـه اسـلام می گرود. اما اگر گفتیم نیازی که برای ارسال رسل و انزال کتب لازم است، نیاز واقعی بشر است، نه نیازهایی که انسان تخیل یا احساس می کند، به لحاظ یک دینداریِ محققانه حق نـداریم به ادیان دیگر رجوع کنیم. نیاز، فقدانهای واقعی بشر است؛ و این فقدانها نسبتِ واقعی و عینی با کمال دارند.

بنابراین، کاملاً متصور است که بگوییم در زمان ما تنها یک دین خاص می تواند انـسان را بـه حلقه آخر برساند؛ اگر چه ادیان دیگر به اندازه ای که متضمن این حقیقت هستند، می توانند مراحلی از این حقیقت را تأمین کنند. این نوع نگاه به نیاز، مسلما این راتجویز نمی کند کـه هـمه ادیان بتوانند این کار را کاملاً انجام دهند. این که دین اسلام دینِ خاتم و مهیمن است، به همین معناست؛ وگرنه خود قرآن می فرماید که دعوت اصلی انبیا یکی بوده است.

نـباید بـگوییم که ما ادیانی داریم که مانند داروهای مختلف یا ادعیه مختلف عمل می کنند و هر کسی بنا به ذوقش و خصوصیات خودش می تواند یک دینی را بربگیرد. اگر به لحاظ کلامی مـحققانه بـخواهیم بـگوییم «به کدامین دین باید رجـوع کـرد»، مـی گوییم به آن دینی که نیاز واقعی را در این زمان به طور کامل برطرف کند، که از نظر مسلمانان اسلام است. اما این که انـسان از کـجا بـه این نیاز واقعی آگاهی می یابد، پاسخش این اسـت کـه انسان خود را موجودی ناقص می داند؛ و می یابد که در ورای این عالم، کمالاتی برای انسانها نهفته است؛ و به هر دلیلی یقین پیـدا کـرده است.

ایـن بحث، مقدماتی انسانشناختی دارد، ولی انسانها در ارتکاز ذهنی خود، می دانند که ناقص اند. پس بـاید به طرف دین بروند. البته این که باید بروند، غیر از قبول کردن است؛ یعنی این نقطه شروع اسـت. بـاید بـروند تحقیق کنند که آیا بپذیریم یا نپذیریم. پس سرّ رجوع به دیـن، نـیازهای احساس شده ماست، اما واقعا این نیازها نمی توانند «بایستیِ رجوع» را موجب شوند. خیلی از این نیازها بـیهوده و تـخیلی هـستند، یا اصلاً نیاز نیستند؛ مثلاً ممکن است سرّ رجوع کسی ثروت بـاشد، کـه اصـلاً نیاز نیست. سقراط در آخرین دفاعیه اش می گوید: «در پی چیزهایی بروید که ماندگار است.» وی به دوسـتانش سـفارشهایی مـی کند که واقعا عجیب اند. وصایای او، هنگام نوشیدن جام شوکران، مایه شگفتی است. در واقع، درد دنیایی و رفـع آنـ، یعنی ثروت و جمال، نیاز نیستند. نیاز واقعی چیز دیگری است که همان شـناختن خـود است.

هـفت آسمان: اگر کسی میان نیازهای احساس شده برخی مؤمنان و نیازهای واقعی انسانها تطابقی یـافت، آیـا به نگاه کارکردگرایانه نزدیک نمی شود؟ یعنی دقیقا می گوید آن نیازهایی که به نظر شـما واقـعی هـم هست، من احساس کرده ام.

استاد: این نگاه کارکردگرایانه نیست، بلکه مؤید رجوع واقعی و رئالیستی است. بـه ایـن معنا که ما مؤید درونی هم پیدا کرده ایم؛ نه فقط عقلمان مـی گوید، بـلکه آن نـیاز را هم احساس کرده ایم؛ از جمله نیاز به شریعت. نیاز به شریعت این است که آن نیازهای فـرعی را بـه آدم نـشان بدهد؛ چرا که عقل آدمی به همه زوایای حقیقت انسان آشنا نـیست؛ و انـسان معجونی است از حیات دنیوی و اخروی؛ و دارای روحی است که به مدد آن می تواند حیات طیبه را تحصیل کند. از ایـن رو، شـریعتی لازم است که به او بگوید چه کارهایی را باید انجام دهد. البته اصلِ سـیر بـه سوی دین و کمال، ناشی از نیاز حقیقی است.

هـفت آسـمان: نـیاز وجود لنفسه دارد؛ و این وجود برای انسانهای گـوناگون ظـهورات گوناگونی دارد؛ پاره ای از این ظهورات، مثل نیاز به ثروت یا نیاز به تقویت جـسم، بـا رجوع به دنیا برآورده مـی شود، ولی بـیشتر انسانها، بـلکه هـمه آنـها، بعد از رجوع به دنیا باز هـم یـک فقدانی را احساس می کنند که با رجوع به دین تأمین می شود، ولی از آن جا کـه انـسانها دارای مراتب روحی متفاوتی هستند، آن نـیاز واقعی واحد را به صـور گـوناگونی برآورده می کنند.

استاد: چگونه فهمیده اید کـه نـیاز برآورده شده است؟ نیاز ما قرب به کمال واقعی بود. فرض کنید شـخصی داروهـای تخیل برانگیز را می خورَد، و در آن حال احساس وحـدت مـی کند؛ آیـا این شخص قـرب بـه حق پیدا کرده اسـت؟ مـثال دیگر، سماعی است که خیلی از صوفیان مدعی اند آنها را به حق نزدیک می کند. ابن عربی، عـلی رغـم وسعت مکتب عرفانی اش، سماع را به شـدت رد مـی کند و می گوید کـه از شـیطان اسـت. در حال سماع فکر مـی کنند که به خدا می رسند، اما در واقع شیطان است که در آنها تجلی می کند. سؤال این اسـت کـه اینان از کجامی فهمند قرب پیدا کرده اند؟ مـا بـا مـتابعت دسـتورهای حـق است که مـی فهمیم قـرب الی الحق پیدا کرده ایم؛ وگرنه از کجا قرب به حق فهمیده می شود؟ مقصودم این است که انـسانها بـه طـور طبیعی، باید مسیر اوامر و نواهی شارع را طـی کـنند تـا مـطمئن بـاشند کـه به قرب حق رسیده اند. این که راههای دیگری هم وجود دارد یا نه، حتی در صورت امکان، مسلما راه غالب و طبیعی انسانها نیست.

هفت آسمان: البته انسانها نیاز واقعی به تـکمیل نفسشان را با تأمل عقلی و قبل از پذیرش دین می فهمند.

استاد: این که نیاز نهایی را اجمالاً می فهمند، یک بحث است؛ و شناختِ نیازهایی که در طول نیاز نهایی است، بحث دیگری است. به عبارت دیـگر، ایـن که باید قرب به حق پیدا کنیم، شاید روشن باشد، ولی از چه راهی؟ این دین است که راه را روشن می کند.

هفت آسمان: اگر اولین پیغمبری که با او برخورد کرد، حضرت مسیح بـاشد؛ آنـچه مسیح برایش عرضه می کند، عقل و احساسش را اقناع کند، باز هم عقلش احتمال می دهد دیگرانی هم باشند که بتوانند آن نیاز را برطرف کنند؛ چنان کـه مـنِ مسلمان علی رغم این کـه عـقلم این احتمال را می دهد، همین غنا و اقناعی که در دین اسلام احساس می کنم، واقعا مرا بی نیاز کرده است از این که به دین دیگری رجوع کنم.

استاد: در اسلام از باب این اسـت کـه احساس استغنا می کنیم، یـا از بـاب این که می دانیم دین خاتم است و این را با برهان ثابت می کنیم؟

هفت آسمان: هر دوِ اینهاست.

استاد: اگر این را بپذیریم، کار ما نواقص زیادی پیدا می کند؛ مثلاً چرا شریعت ما بر شریعت یـهود تـرجیح دارد؟ اثبات برتری نماز خواندن ما بر نماز خواندن یهودیان از این طریق خیلی دشوار است.

هفت آسمان: من نمی خواهم احساس را ترجیح بدهم. عقلم به من می گوید این حرفها مستدل و منطقی است. اگـر فـقط عقلم ایـن حرفها را قبول کرد، ولی احساسم ارضا نشد، روشن است که این دین را نمی توانم بپذیرم.

استاد: این حرف بی معناست؛ بـه این دلیل که عقل شما اذعان کرده است که ناقص هـستید و بـاید در پیـ تکمیل خود بروید؛ همان گونه که اذعان کرده است این دین می تواند برای شما کمال را به ارمغان بـیاورد. پسـ بی معناست که اجمالاً ارضا بشوید؛ مگر این که مقدماتتان نادرست باشد، ولی انـسانی کـه عـقلش می گوید باید به دین مراجعه کنی، و حقانیت یک دین را پذیرفته است، قبول دارد که خواسته های او را ارضـا می کند.

هفت آسمان: حالا اگر من به دین بودا رجوع کرده بودم، نه دین خاتم، و عـقلم متقاعد می شد و نیاز هـم برطرف مـی گردید، چه حکمی داشت؟

استاد: این که انسان در چنین موقعیّتی، چه حکمی دارد، بحث دیگری است. ما بحثمان در اصل بر سر این نبود که تکلیف انسانها، در ظرفی که دین خاتم بر آنها عرضه نـشده است، چیست. مسلّما «عقاب» دایر مدار «بیان» است. اگر کسی به هر علّتی «بیان» برایش تمام نشود، معاقب نخواهد بود. مقصود از «بیان»، وصول یک شریعت و آیین الهی به انسان است. البـته بـه شرط آن که در تحصیل دین حقیقی و دین خاتم کوتاهی نکرده باشد.

نکته ای که باید بیفزایم این که «برطرف شدن نیاز آدمی»، دوباره به آن بحث قبلی برمی گردد که فرق است بین نیاز احـساس شـده و نیاز واقعی. این که می گویید «... و نیاز هم برطرف می گردید» مقصودتان چیست؟ آیا این که نیاز احساس شده تان برطرف گردید، اینْ ممکن است، ولی ربطی به دین واقعی ندارد؟ و اگر مـقصودتان ایـن است که «نیاز واقعی تان» با دین بودا برطرف شده است، این را از کجا فهمیده اید؟ چگونه نیازهای واقعی تان را تشخیص می دهید؟

هفت آسمان: آیا حقانیت یک دین را می توان در پاسخگویی آن به نیازهای واقعی جـست وجـو کرد؟

اسـتاد: ما اول باید حقانیت دین رابـپذیریم؛ و راهـهای اسـتدلال و جز آن را در مقام یک متکلم طی کنیم؛ از آن جا به نحو انّی کشف بکنیم آن چیزی که این دین می گوید، نیازهای مرا بهتر بـرآورده مـی کند. اگـر بخواهیم در تک تک نیازهایمان این دغدغه را پیدا کـنیم و از بـرآورده شدن نیازها به حقانیت دین پی ببریم، مسلما امکان ندارد. ما از کجا می توانیم بفهمیم که دستور اسلام درباره وضو بـهتر از مـشابه آن در ادیـان دیگر است؟ اجمالاً از این که دین ما این را گفته اسـت، می فهمیم که دستور اسلام بهتر است؛ وگرنه راه دیگری برای وصول به اینها نداریم، مگر این که کسی از راه شـهود بـه بـاطن این اعمال برسد. بنابراین، من همیشه اصرارم بر این است کـه مـا ترویج نکنیم که پذیرفتن دین و دینداری از راه احساس نیاز مقدور است. اگر این طور باشد، در اصل دیـنداری خـودمان نـیز باید تشکیک بکنیم؛ مثلاً از کجا معلوم است که نیازهای واقعی ما ایـن بـاشد؟ از کـجا معلوم است که ادیان دیگر بهتر نباشد؟ اما می توانیم درست برعکس عمل کنیم؛ کـاری کـه قـرنها متکلمان ما می کردند. البته مردم در عمل خیلی دقیق نیستند و عمدتا در دینشان مقلد هستند. اما آنـهایی کـه می خواهند محققانه عمل کنند، راه معقول این است که ابتدا حقانیت دین را با اسـتدلال بـپذیرند؛ آن گـاه معتقد شوند آنچه دین می گوید برای مصالح و مفاسد او و برای برطرف کردن نیازهای اوست؛ و چـون اسـلام دین حق است، پس بهتر از ادیان دیگر نیازهای واقعی مرا برآورده می کند.

هفت آسـمان: پس قـبول داریـم یک دین واحد می تواند واقعا نیازهای حقیقی ما را برطرف کند و حقانیت هم داشته باشد، امـا در دیـن واحد ممکن است انسانهای مختلف با خصوصیات روحی مختلف و با احساس نـیازهای گـوناگون، بـرداشتهای گوناگونی داشته باشند. مطمئنا خداوند که دین را فرستاده، می دانسته که برای چه کسی می فرستد؛ و دیـن را طـوری فـرستاده است که نیاز هر کسی را به سهم خویش برآورده کند؛ یعنی سـفره ای اسـت که سلایق مختلف را می تواند اشباع کند، لذا وقتی به دین اسلام نگاه می کنیم، انواع سفره نشینان را اشباع و ارضـا مـی کند. از این جا برداشتهای مختلف از دین، و به تعبیر امروزیها قرائتهای مختلف از دین، پیـش مـی آید. تبیین شما از قرائتهای مختلف از دین چیست؟

استاد: دو مـطلب تـوصیفی را بـیان کردید، که به نظرم یکی حق اسـت و دیـگری ناحق. این که می گویید برداشتها مختلف اند، اجمالاً درست است. هر کسی با مـراجعه بـه متون و معارف دینی ما مـی فهمد کـه برداشتهای مـختلفی از اسـلام صـورت گرفته است، اما این که خـود دیـن هم به این کار دامن زده باشد، من قبول ندارم. شما از یک عـبارت مـسامحه ای استفاده کردید که گویا دین سـفره ای است گشوده. این سـخن درسـتی است، اما این که دیـن سـفره ای است که خودش هم به اختلاف فهمها دامن زده است، سخن قابل قبولی نـیست. مـضامینی در کتاب و سنت وجود دارد که پیـش فـرض آن وجـود فهمهای مشترک و ثـابت اسـت. برای اثبات این مـطلب قـراین بسیاری وجود دارد.

هفت آسمان: دین تا جایی فهم واحدی را ارائه کرده است که عـموما انـسانها در آن فهم واحد مشترک اند، ولی در یک حیطه وسـیعی بـرداشتهای متفاوت را هـم پذیـرفته اسـت؛ مثلاً دین این اصـل را القا کرده است که انسان جاودانه است و در جهانِ پس از مرگ پاسخگوست، اما آیات را طوری آورده است کـه یـک نفر از این آیاتْ معاد جسمانی، و دیـگری مـعاد روحـانی را می فهمد.

اسـتاد: مـن حرف شما را قـبول دارمـ؛ و فکر نمی کنم کسی از محققان بگوید ما در اسلام، به این معنا، قرائتهای مختلف نداریم. آنچه شمامی گویید ایـن اسـت کـه ما یک اجماعاتی در فهم کتاب و سنت داریـم، ولی فـراتر از ایـن اجـماعات اخـتلافاتی هـم وجود دارد. به نظرم این تقریبا قطعی ترین چیزی است که هر انسانی با مراجعه به تاریخِ اندیشه در قلمرو معارف اسلامی می تواند پیدا کند، اما خیلی از کسانی که بـحث قرائتهای مختلف از دین را مطرح می کنند، این را در جغرافیای کاملاً گسترده ای مطرح می کنند که به هیچ وجه نتیجه مورد نظر شما را نمی دهد.

منشأ مسئله قرائتهای مختلف از دین، نگاه نسبی گرایی است. یکی از مـهمترین مـنشأهای نسبی گرایی، منشأ هرمنوتیکی است؛ یعنی بنابر این که ما در هرمنوتیک و تفسیر متون یا کلّ فهم آدمی قائل به نسبیت بشویم، مثل نسبیت گادامری، به طور طبیعی به این جـا کـشیده می شویم که بگوییم فهم دینی هم نسبی است. در آن نسبیت همه چیز غرق می شود. شما دیگر فهم ثابت ندارید. به این معنا که حـق نـدارید بگویید بخشهایی از آنچه را متکلم گـفته اسـت، ما فهمیده ایم؛ امروز یک فهمی داریم، فردا هم کسانی ممکن است همان فهمها را زیر سؤال ببرند؛ و هیچ فهم ثابتی نمی توانید داشته باشید. آن ادعای بـرخی از نـویسندگان معاصر که هیچ فـهم مـقدسی نداریم و فهم مجتهدانْ بشری است، به این نسبی گرایی مطلق برمی گردد. اگر ما به فهمهای مشترکی برسیم، به طوری که بتوانیم بگوییم که این بخش مسلَّم کتاب و سنت است، آن فهم مـقدس اسـت، نه از باب این که فهم این مجتهد یا آن مجتهد است، بلکه از باب این که عین کتاب و سنت است. لازمه این حرف این است که ما می توانیم به فهمی مقدّس از کـتاب و سـنت برسیم، چـون اگر شما یک گزاره را بپذیرید که فهمش قطعی است، مقدس می شود؛ و هر کس که آن را انکار کند، یـک امر مقدس را انکار کرده است.

مسئله قرائتهای مختلف از دین، آن چیزی نیست کـه شـما مـی گویید. بیشترِ کسانی که این مسئله را مطرح می کنند، منظورشان یک نسبی گرایی تام العیار در فهم متون یا در فـهم آدمـی است. این که فهم کرانمند و تاریخمند است و حتی اصیل ترین فهمها هم تاریخی اسـت، مـعنایش ایـن است که ما نمی توانیم هیچ فهم قطعی و ثابتی داشته باشیم. عده ای از مدافعان نسبی گرایی می گویند: مـا نمی گوییم که فهمهاهمه از صدق به کذب و از کذب به صدق تغییر می یابند، بلکه فـهم عمیق و فهم عمیقتر داریـم؛ مـثلاً وقتی می گوییم اجتماع نقیضین محال است، نمی گوییم که این فهم عوض می شود، بلکه فهم ما از محال بودن و اجتماع نقیضین بهتر می شود. به نظر من این سخن درستی نیست، چون بهتر شـدن و تکامل و تعمیق فهم، یک هسته معنایی ثابتی می خواهد.

اگر شما یک هسته معنایی ثابت نداشته باشید، چه چیزی را می خواهید کاملتر کنید. اگر فهم قبلیِ شما با فهم بعدی هیچ نقطه مشترکی نـداشته بـاشد، پس تکامل بی معناست. اگر شما هسته معنایی مشترکی را در فهمها قبول کنید، این همان فهم قطعی از دین است. بسیاری از نسبی گرایان به این نکته توجه نمی کنند، لذا حرفهای بی پایه بسیاری می بافند؛ مثلاً یکی از ایـنها مـی گفت: فهم ما از «لا اله الا الله» متفاوت است. و ما هیچ فهم ثابتی از آن نداریم. به ایشان گفتم اگر امروز کسی بگوید«لا اله الا الله»، یعنی باران آمد. چه اشکالی دارد؟ گفت: نه، این را نمی شود گفت. گفتم: چرا؟ پاسـخی نـداشت، جز این که می گفت ما در ناحیه سلب می توانیم بگوییم قطعا چیزی معنای کلامی نیست، اما در ناحیه اثبات، نه. سخنی که هیچ مبنای معقولی ندارد. ما از مجاری مختلف هرمنوتیک، فـلسفه زبـانی و جـز آن، می توانیم به یک فـهم عـینی اذعـان کنیم.

به نظر من بدترین لازمه غیر دینی نسبی گرایی این است، که باب فهم و گفت وگو را می بندد. ما برای این کـه بـتوانیم گـفت و گو کنیم، باید فهمهای مشترک داشته باشیم. مـن مـعتقدم گفت و گو جز با اصول مشترک در فهم ممکن نیست. اگر این را بپذیرید، راه برای خیلی حرفها باز می شود. راه بـرای ایـن بـاز می شود که ما در فهمها مقدساتی داریم و می توانیم قرائت حجت و قـرائت غیر حجت داشته باشیم. الآن در بحث قرائتهای مختلف مطرح می کنند که تفسیر و قرائت رسمی ای از دین نداریم. همه قرائتهای مـختلف بـشری هـستند. ما می گوییم نه، می توانیم قرائتها را درجه بندی کنیم؛ حتی در جایی کـه مـجتهدان با هم اختلاف نظر دارند؛ گر چه آنها قرائتهای مختلفی دارند، اما بین آن قرائتها و قرائت کـسی کـه بـدون مقدمات از کتاب و سنت چیزی می فهمد، هزار فرسنگ فاصله است. آنها فهمشان بـشری و ظـنی اسـت، ولی آن قرائت حجت است و این قرائت غیر حجت است.

درباره «قرائتهای مختلف از دین» دو سخن وجود دارد: اول ایـن کـه بـاید «قرائتهای مختلف» را معنا کنیم. ممکن است خیلی از کسانی که این تعبیر را به کار مـی برند، یـک معنای مسامحه ای از آن را در نظر بگیرند، ولی آنهایی که آن را با دقت به کار می برند و قـائل بـه نـسبیت تمام عیار می شوند، به لحاظ بیرون دینی، باب گفت و گو را منع می کنند و برای تـفاهم راهـی باقی نمی گذارند، چون تفاهم بدون هسته مشترک نمی شود. این که هر کلامی دارای یـک هـسته مـعنایی ثابتی است، سخنی موجّه است که دارای پشتوانه های زبانی گوناگون است. زبان یک امر عینی اسـت. مـعنادهیِ الفاظ، به دست من و شما نیست. نمی توانم بگویم که من به کـلمات مـعنا مـی بخشم. برخی می گویند ما بر الفاظ لباس معنا می پوشانیم. این سخن باطل است. در تفهیم و تفاهم بـاید هـمان قـالبها را به کار برد که در جامعه به صورت قراردادهای زمانی پذیرفته نشده اسـت. مـا زبان شخصی نداریم. زبانْ امری اجتماعی است و از بافت اجتماعی برخوردار است. الفاظ در بستر اجتماع معنای خـودشان را پیـدا می کنند.

دوم این که نسبی گرایی مطلق در فهم دین باطل است. نسبی گرایی در قرائتهای مـختلف دیـن باطل است، به این دلیل که راه را بـه رویـ گـفت وگومی بندد؛ و این کار عقلایی نیست. اما در مـقابل، مـا چه حرف اثباتی ای برای فهم عینی داریم؟ به نظر من مبانی زبانیِ مـختلفی را مـی توان به کار گرفت. عمده ترین آنـها مـسئله تلازم الفـاظ و مـعانی اسـت، که بعد از قراردادها به صورت عینی در حـیات اجـتماعی وجود دارند.

بحثِ دیگر این است که ما در جاهایی به فهم قطعی از دیـن نـمی رسیم؛ یعنی قرائتهای مختلفی داریم. و معمولاً مـدافعان قرائتهای مختلف، از این مـوضوع اسـتفاده می کنند که مجتهدان دارای فهم های مـختلف اند. مـی خواهم بگویم این استفاده نابه جاست، چون اختلاف مجتهدان، اختلاف حجتهاست. ما می توانیم میان تـفسیرها، بـین تفسیر حجت از کتاب و تفسیر غـیر حـجت فـرق بگذاریم. یک مـجتهد بـا تنقیح مبانی یک اسـتظهاری مـی کند و از ناسخ و منسوخ و عام و خاص خبر می گیرد و به تاریخ مراجعه می کند، ولی به نتیجه ای غیر از نـتیجه مـجتهدان دیگر می رسد.

الآن نزاعی که در عالم روشـنفکری در ایـران رخ داده و حمله هایی کـه بـه روحـانیت می شود، بدین جهت نـیست که مجتهدان مختلف، اجتهادهای مختلفی دارند؛ سخنشان این است که ما هم می توانیم به فـهمی از دیـن برسیم. سؤال ما این است کـه شـما بـا کـدام سـلاح و ابزار می خواهید بـه فـهمی از دین برسید؟ اینها باب قرائتها را باز می کنند، نه برای این که بگویند اجتهاد این مجتهد بـا آن مـجتهد تـفاوت دارد. مگر کسی تا به حال شک داشـته کـه مـثلاً مـرحوم آقـای خـویی یک فهم از کتاب و سنت داشت و مرحوم امام خمینی یک فهم دیگر؛ و فهم هر دو برای خودشان و مقلدانشان حجت بوده است.

بحثِ آنها این است که اصلاً فهم دین در گـرو این چیزها نیست. ما می گوییم این درست نیست. اول باید با هم بحثی اجتهادی کنیم که چه روشهایی برای فهم لازم است. و این در واقع همان بحث «حجّتها» در علم اصول است. در هر حـال، ایـن اشاره ای است به نوعی خطا در استفاده از اختلاف مجتهدان؛ و تکمیل بحث را باید در جای دیگری جست.

برای دانلود کتاب اینجا را کلیک کنید


نظرات مخاطب

ارسال نظر