هدر صفحات هدر صفحات

آیت الله صادق آملی لاریجانی حضور مردم در پای صندوق های رای نشان می دهد مرز مطالبات معیشتی مردم از مرز امنیت و اقتدار کشور جداست/ انتخابات پرشور، دشمن را از ضربه زدن به کشور نا امید می‌کند/ مجلس قوی به رفع مشکلات معیشتی مردم کمک می‌کند

  • آیت الله آملی لاریجانی همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند و اهتمام خود را به نظام جمهوری اسلامی و بحث اهمیت سرنوشتی که در دست خود مردم است، نشان بدهند
  • حضور رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام در جمع راهپیمایان 22 بهمن قم
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام - کشورهای مسلمان به یاری دولت و مردم رنج دیده لبنان برخیزند
  • کمیسیون ویژه بررسی مشکلات اقتصادی کشور در مجمع تشخیص مصلحت نظام تشکیل شده است
  • آیت‌الله آملی‌لاریجانی شورای نگهبان بر اساس مرّ قانون عمل می‌کند
  • هیچ نظامی در دنیا قابل پیاده شدن نیست مگر اینکه مردم همراهی کنند / این معامله ننگین قرن هم پا نخواهد گرفت / همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند
  • امروز کار دانشگاه یک کار جهادی است
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام ملت های مسلمان خواب عادی سازی روابط با رژیم صهیونیستی را آشفته می کنند
  • قدردانی رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام از بیانات و الطاف رهبر معظم انقلاب
پ پ

1398/7/1

حسن و قبح عقلی و قاعده ملازمه

مترجم : لاریجانی،محمد صادق

نویسنده : اصفهانی،محمد حسین

حسن و قـبح عقلی و قاعده ملازمه*

عقل عملی و عقل نظری

قوه عاقله شانش تعقل و فعلیتش فـعلیت عـاقلیت اسـت; همان گونه که در سایر قوای ظاهری و باطنی، امر بدین منوال است. هم قوه عاقله و هم دیـگر قوای موجود در انسان، فقط فعلیتی را می پذیرند که به نحو قوه و (استعداد)، واجد آن هـستند. قوه عاقله دارای بعث (بـرانگیختن) و زجـر (بازداشتن) و نیز اثبات شیئی برای شی ء دیگر نیست; بلکه شانش صرفا تعقل شیئی است که از غیر ناحیه جوهر عاقل ثابت است. تفاوت عقل نظری با عقل عملی هم به تفاوت مـدرکات آنهاست: (1) از این لحاظ که آیا مدرک شیئی است که شایستگی تعلق علم را دارد یا شایستگی فعل و ترک را. از مدرکات عقلی، که داخل در احکام عقل عملی است و برگرفته از آراء بدیهی مشترک بین عقلاست و گاهی «قـضایای مـشهوره » و گاهی «آراء محموده » نامیده می شود، قضیه «حسن عدل و احسان » و «قبح ظلم و عدوان » است. در بحث تجری از مباحث قطع، در طی کلامی مبسوط و برهانی، روشن ساختیم که امثال این قضایا از حوزه قضایایی که فـی حـد نفسها برهانی هستند، خارج است و بلکه در مقابل آنهاست. (2) در اینجا این نکته را نیز اضافه می کنیم که نزد اهل منطق، صحت مواد اولیه قضایای برهانی، که منحصر در ضروریات شش گانه است، بـه مطابقت آنـها با واقع و نفس الامر است. و صحت قضایای مشهوره و آراء محموده به مطابقت آنها با شیئی است که آراء عقلا بر آن اتفاق و اجماع یافته است. چه، این قضایا واقعیتی جز اتفاق و توافق آراء نـدارند.

اقـوال حـکما در باب مشهورات

شیخ الرئیس (بـوعلی سـینا) در اشـارات آورده است: «...و از آنها آرائی است که محموده و گاهی هم مشهوره نامیده می شود. و مراد، آرائی است که اگر انسان باشد و عقل مجردش یا وهمش یـا حـسش، و بـه قبول آن قضایا و اعتراف بدانها تربیت نشده باشد و اسـتقرا از کـثرت جزئیات، وی را به حکم کلی سوق ندهد و اموری مثل رحمت و خجلت و حمیت و جز آن هم که در طبیعت انسان به ودیعت نـهاده شـده، وی را بـدان قضایا سوق ندهد، در این صورت انسان از جهت عقل یا وهـم یا حس خویش، بدانها حکم نمی کند; مانند حکم انسان به این که اخذ اموال مردم قبیح است و ایـن کـه کـذب قبیح است و ارتکاب آن شایسته نیست و الی آخر».

بوعلی در آخر بحث خویش از ایـن گـونه قضایا به «تادیبات صلاحیه » تعبیر، و آن را به اقسامی تقسیم کرده است از جمله قضایایی که همه شرایع الهـی بـر آن مـتفقند و نیز قضایایی که ناشی از انفعالات و خلقیاتند.

علامه خواجه نصیرالدین طوسی(ره) در شرح کـلام وی فـرموده اسـت: «قسمی از مشهورات مشتمل بر مصالحی است که عامه مردم را در بر می گیرد; مانند قضیه سـعدل نـیکوستز. و گـاهی هم از آنها به سشرایع غیر مکتوبهز تعبیر می شود. چه، شرایع مکتوبه ممکن است مـورد اذعـان و اعتراف عموم قرار نگیرد و مراد شیخ از عبارت سقضایایی که همه شرایع الهی بـر آن مـتفقندز مـعنایی است که بیان کردیم. و قسم دیگری از مشهورات از مقتضیات اخلاق و انفعالات نفسانی است; مانند قـضیه سـدفاع از حریم خود واجب استز و سایذای حیوان، بدون جهت، قبیح استز.... و آراء محموده عبارت اسـت از قـضایایی کـه مصلحت عمومی و اخلاق فاضله مقتضی آن است....»

علامه قطب الدین، صاحب محاکمات، نیز همین مسلک را اخـتیار کـرده و گفته است که این قسم از مشهورات یا از تادیباتی است که صلاح عـمومی در آن اسـت، مـانند قضیه «عدل حسن است » و «ظلم قبیح است »، یا از آنچه شرایع بر آن اتفاق و اطباق دارند، مـانند قـضیه «کـشف عورت قبیح است » و «مراعات کردن ضعفا نیکوست ». (3)

برهانی بر مطالب فوق

توضیح ایـن مـسلک، به گونه ای که برهانی بر صحت آن باشد، به این قرار است: این حقیقت که عدل و احـسان، مـشتمل بر مصلحت عامه ای است که موجب حفظ نظام، و ظلم و عدوان مشتمل بـر مـفسده عامه ای که موجب اختلال نظام می گردد، امـری اسـت کـه همه انسانها آن را می یابند و لذا همه نیز بدان اعـتراف و اذعـان دارند.

در نهایت، این دریافتن، به لحاظ تفاوت افراد [و مصادیق] احسان و ظلم فرق مـی کند. (ایـن تفاوت افراد احسان و ظلم نـیز از جـهت تعلقشان بـه امـوری کـه مناسب با قوه ای از قوای انسانی اسـت، حـاصل می گردد.) و همین طور این حقیقت هم که هر عاقلی نفس خویش و آنـچه را کـه بدان مربوط می شود دوست دارد، امری اسـت وجدانی که هر انـسانی آن را در وجـدان خویش احساس می کند. و همین طـور ایـن حقیقت که هر مصلحتی با انسان ملائم است و هر مفسده ای با وی منافر، امـری اسـت وجدانی که انسان در هنگام تـماس بـا مـصالح و مفاسد، آن را وجدانا مـی یابد. بـنابراین هر انسانی یقینا احـسان را دوسـت دارد و اسائه را بد. همه این مطالب از واقعیات است و کسی را در آنها نزاعی نیست. نزاع در حسن عـدل و قـبح ظلم به معنی صحت مدح بـر اولی و صـحت ذم بر دومـی اسـت. مـدعا در این مقام، ثبوت حـسن و قبح است; آن هم به توافق آراء عقلا، نه ثبوتشان در افعال به همان شکلی که مشتمل بـر مـصلحت و مفسده اند.

تمییز دو نوع اقتضا در افعال

روشـن اسـت کـه اقـتضای افـعال محبوب و مکروه نـسبت به مـدح و ذم به دو گونه است: یا به نحو اقتضای سبب نسبت به مسبب و مقتضی نسبت به مقتضا، و یا به نـحو اقـتضای غـایت نسبت به ذوالغایت. اما اقتضا به معنای اول در جـایی اسـت کـه انـسانی نـسبت به دیـگری اسائتی روا دارد. در این صورت در این شخص به مقتضای برخوردش با شیئی که با وی منافر بوده و از آن متالم گشته، انگیزه ای برای مذمت و عقوبت شخص مسی ء نمایان می گردد، تا بدین وسیله از وی انـتقام بگیرد و تشفی خاطر حاصل کند.

در این مورد، سببیت فعل مکروه برای مذمت، سببیت واقعی است و در آن سلسله علل و معلولات در واقع ترتب دارند. و اما اقتضای به معنای دوم در جایی است که غرض از حـکم به مـدح و ذم، حفظ نظام باشد; نظر به این که در عدل و احسان، مصلحتی عام و در ظلم و عدوان، مفسده ای عام نهفته است. و در نتیجه، این مصلحت عام، عقلا را به حکم به مدح فاعل فـعلی کـه مشتمل بر آن مصلحت است برمی انگیزد و همین طور آن مفسده عام، عقلا را به حکم به ذم فاعل فعلی که مشتمل بر آن مفسده است برمی انگیزد. پس این تحسین و تقبیح از عـقلا مـوجب حفظ نظام و مانع از اخلال بـدان مـی گردد.

معنای اقتضا در احکام عقلایی

معنایی از اقتضا که مناسب حکم عقلایی است و می توان آن را به شارع (بما هو رئیس العقلاء) نسبت داد، همین معنای دوم است، نه مـعنای اول، کـه نه فقط لایق مـقام شـارع نیست، بلکه مناسب حال عقلاء بماهم عقلاء نیز نیست. و این گونه احکام عقلایی است که می توان آن را تادیبات صلاحیه نامید. چه، این حکم به مدح و ذم نسبت به عدل و ظلم است که مـوجب تـرویج افعالی می گردد که در آنها مصالح عامه وجود دارد; نه مدح و ذم بر افعال به لحاظ دواعی حیوانی. چه، بر این مدح و ذم نه مصلحت عامه ای مترتب می شود و نه مفسده عامه ای دفع می گردد. بـنابراین، اقـتضا به ایـن معنا، محل کلام نیست و ثبوت آن وجدانی است; بلکه این اقتضا به معنای اول است که میان اشاعره و دیـگران محل کلام است و ثبوت آن منحصر است به همان دلیلی که بـارها بـدان اشـاره کرده ایم که حفظ نظام و بقای نوع مشترک برای همه امری محبوب است و خلاف آن مکروه. و همین موجب مـی شود کـه عقلا حکم به مدح فاعل فعلی کنند که مشتمل بر مصلحتی عام اسـت و نـیز حـکم به ذم فاعل فعلی نمایند که مشتمل بر مفسده ای عام است. و به این ترتیب، مراد از ایـن که عدل مستحق مدح و ظلم مستحق ذم است، حصول این معنی در نزد عقلا، بـه حسب تطابق آراء ایشان، اسـت و نـه در نفس الامر; (4) همان گونه که محقق طوسی(قدس سره) در عبارات زیر بدان تصریح کرده است:

«احکام ضروریه باید با خارج مطابقت داشته باشد، و این قسم از مشهورات با آنچه آراء بر آن متفق است.»

و در جای دیگری فـرموده است:

«... مطابقت با خارج در حکم یا معتبر است یا نه. پس اگر معتبر باشد و قطعا هم با خارج مطابق باشد، حکمی خواهد بود که قبولش واجب است، وگرنه از سنخ وهمیات است. و اگر مطابقت با خـارج در آنـ معتبر نباشد، پس حکم مذکور از مشهورات خواهد بود...»

اشکال بر ضروری بودن احکام عقل عملی

بنابراین از غرایب است که محقق حکیم سبزواری در شرح اسماء حسنی حکم می کند که این قضایا داخـل در ضـروریات و از سنخ بدیهیات است، و حکم به بداهتش هم بدیهی است; و این که حکما آنها را از مقبولات عامه، که ماده جدل است، قرار داده اند منافاتی با بدیهی بودن آنها ندارد. چون غـرض آنـان صرف تمثیل برای مصلحت و مفسده عامه بوده که مناط در آن، قبول عموم مردم است، نه طایفه ای خاص; و این امر منافاتی با بداهت آنها ندارد. چون قضیه ای واحد می تواند هـم در یـقینیات داخـل باشد و هم در مقبولات، منتها بـه دو حـیث. و ایـن از احکام عقل نظری است به اعانت عقل عملی; کما این که اعانت حس در حکم عقل نظری به بداهت محسوسات، مضر به این کـه از احـکام عـقل نظری باشد نیست....

حال که این مطلب را دانـستی، بـدان که محقق لاهیجی در بعضی از رسایل فارسی خویش، در تمام این مطالب گوی سبقت از حکیم سبزواری ربوده است. لکن دیدیم کـه چـگونه کـلمات شیخ الرئیس و محقق طوسی و علامه قطب الدین، صاحب محاکمات، صراحت در خـلاف آنچه محقق سبزواری ذکر کرده، دارد; و این که غرض مجرد تمثیل نیست.

و اما این که قضیه واحدی می تواند هـم در ضـروریات و هـم در مشهورات داخل باشد، کلام صحیحی است، اما نه در این موضوع; بـلکه مـثالش همان اولیاتی است که عقل نظری به آن حکم می کند و همه مردم هم نسبت بدان اعتراف و اذعان دارنـد. پسـ از حـیث اولیتش یقینی و برهانی است و از حیث عموم اعتراف مردم، از مشهورات به معنای اعـم.

شـیخ الرئیـس بوعلی سینا در اشارات می گوید:

«و اما مشهورات، پس قسمی از آن عبارت است از همین اولیات و امـثال آن کـه قـبول آنها لازم و واجب است، لکن دخول آنها در مشهورات، نه به لحاظ این است که قـبول آنـها واجب است، بلکه به لحاظ عموم اعتراف جوامع نسبت بدانهاست.».

و بعد از آن مشهورات بالمعنی الاخـص را ذکـر کـرده که عین عباراتش را پیش از این آوردیم. (5)

و اما تنظیر اعانت حکم عقل عملی نسبت به حکم عـقل نـظری، به اعانت حس نسبت به حکم عقل نظری، جوابش آن است که اگر مراد از عقل عـملی، نـفس قـوه مدرکه باشد، در این صورت باید گفت که کار این قوه جز ادراک نیست و ثبوت مدرک از ناحیه جـوهر عـاقل نیست، در حالی که قبلا نحوه ثبوت حسن و قبح را بررسی کردیم.

بنابراین، مـقایسه آن بـا ثـبوت محسوسات در خارج وجهی ندارد. و اگر مراد از عقل عملی، نفس معقولات، یعنی آراء محموده و مقدمات مقبوله بـاشد، کـه اطـلاق عقل به این معنا در کتب کلام شایع است (چه، غالبا می گویند: «ایـن امـری است که عقل آن را واجب می داند یا رد می کند»، و مراد همین آراء و مقدمات است)، در این صورت تنظیر وی دلیل و شـاهد بـر هیچ مطلبی نیست. چون پیش از این دیدیم که نحوه ثبوت این امـور مـعقول چگونه است و این امور از ضروریات نیستند، بـلکه داخـل در قـضایای غیر ضروری اند. البته تذکر این نکته هـم لازم اسـت که عدم اندراج این قسم از مشهورات در تحت ضروریات، مستلزم دخول آنها در مظنونات نـیست. چـه، مظنونات در تقسیم مقابل آن واقع شـده اسـت; بلکه فـرق ایـن مـشهوراتی که آراء عقلا بر آنها متوافق اسـت با بـرهانیات ضروری، در این است که ضروریات مفید تصدیق جازمند که با خارج مـطابق اسـت که از آن تعبیر به حق و یقین مـی شود; به خلاف این قـسم از مـشهورات. چه، اینها مفید تصدیق جـازم هـستند، لکن در آنها مطابقت با واقع شرط نیست; بلکه معتبر در آنها موافقت با امری است کـه مـورد توافق آراء عقلا واقع شده اسـت. در ایـن کـلمات، نیک تامل نـما تـا از غفلت برحذر باشی.

اشکال دیـگری بـر حکیم سبزواری

از آنچه در تحریر محل نزاع بیان کردیم، کاملا روشن می شود که ثبوت عـلاقه لزومـیه میان افعال حسن و اعمال قبیح و صـور مـلائم و منافر در آخـرت، چـنانکه کـشف صحیح و نص صریح بـر آن دلالت می کند، خارج از حریم نزاع است. زیرا کلام در تحسین و تقبیح، به معنای استحقاق مدح و ذم نـزد عـقلاست که امری است مشترک بین خـداوند (یـعنی مـولی المـوالی) و سـایر موالی. به ایـن تـرتیب، این که محقق سبزواری ثبوت علاقه بر وجه مذکور را ایرادی بر اشاعره می داند، (6) خروج از محل کـلام و مـورد نـقض و ابرام است; گرچه در باب اجرای ثواب و عـقاب، امـر صـحیحی اسـت و بـلکه بـا تامل می توان یافت که در باب استحقاق و اقتضا هم این مطلب صحت دارد; لکن استحقاق به معنایی غیر از آنچه در اینجا مورد بحث است. (7)

تقریر سخن استاد [محقق خراسانی]

و امـا کلامی که استاد علامه ما (رفع الله مقامه) در فوائد، در تقریب عقلی بودن حسن و قبح دارند، مخدوش است. زیرا فرموده اند افعال، فی حد ذاتها یا به لحاظ خصوصیاتی، نسبت به قوا از لحاظ سـعه و ضـیق و کمال و نقص، متفاوتند. و از زمره این قوا قوه عاقله است. چه، بعضی از افعال با آن ملائمت و مناسبت دارد که موجب اعجاب و انبساط آن می شود. و بعضی هم با آن منافرت دارد که موجب کدورت و انـقباض آن مـی گردد. و این انبساط و انقباض امری وجدانی است و این دو بالضروره موجب صحت مدح و قدح در فاعل مختار می گردند.

این ملخص مطالبی است که بتفصیل بیان کـرده اند. مـورد مناقشه دو مطلب است:

اشکال اول بـر سـخن استاد

این نکته که فرموده اند: قوه عاقله التذاذ و تالم و استعجاب و استغراب دارد، همان گونه که در سایر قوا وجود دارد، و چگونه می شود فاقد این اوصاف باشد و حـال آن کـه رئیس قوای انسانی اسـت. وجـه مناقشه همان است که سابقا هم گفتیم که قوه عاقله کاری جز ادراک معانی کلیه ندارد و التذاذ و تالم هر قوه ای به ادراک شیئی است که مناسب قوه مدرکه باشد یا مضاد آنـ. (8) مـثلا التذاذ حواس ظاهر به تکیف حاسه است به کیفیتی ملموس که لذت آور باشد یا به شیرینی یا بوی خوش یا نغمه مطرب، و تالم آن به عکس این امور. همچنان که التذاذ قـوه مـتخیله به تـخیل لذات حاصله است یا لذاتی که امید حصول آن می رود و تالم آن به تخیل اضداد این امور. و التذاذ قوه مـتوهمه به ادراک آمال مطلوب و آرزوهای خوش است و تالمش به ادراک اضداد این امـور. و امـا لذتـ قوه عاقله، بماهی عاقله، به این است که کمالاتی که واجب التحصیل اند (از انواع معارف و مطالب کلیه نافع در نـظام دیـن و دنیا) برای وی تمثل یابند و تالم این قوه به نبود این کمالات و معارف اسـت; البـته در صـورتی که قدرت بر تحصیل آنها موجود و با وجود این نسبت به آن اهمال کرده باشد. چـه، فقد آنچه کمال قوه عاقله است موجب تالم آن می گردد، نه فقد اموری کـه ربطی به قوه عـاقله نـدارد. و ادراک ظلم کلی و عدل کلی، که با تجرید کردن آنها از خصوصیات و دخولشان در معقولات مرسله (مطلقه) به دست می آید، اگر کمالی برای قوه عاقله نباشد، یقینا نقصی برای آن نیست تا موجب تالم وی گـردد.

بالجمله، مصادیق احسان و اسائه در خارج، هریک به قوه ای از قوا مرتبط می شود، و وقتی قوه ای از قوا بدانها می رسد، از نیل به احسان در خارج منبسط و از نیل به اسائه منقبض می گردد; چه مستحق این احسان یا اسـائه بـاشد و چه نه. و این واقعیتی است خارجی و دخلی به ادراک قوه عاقله نسبت به کلی احسان و کلی اسائه ندارد; نظیر نیل قوه ذوقیه به شیرینی و تلخی، و ادراک قوه عاقله مفهوم کلی «شیرینی » و «تلخی » را. زیرا آنـچه مـوجب انبساط و انقباض از شیرینی و تلخی می شود، همان وصل قوه ذوقیه به این امور است، نه ادراک قوه عاقله مفهوم کلی «شیرینی » یا «تلخی » را. و اما ادراک احسان جزئی و اسائه جزئی به قوه خـیال یـا واهمه، علاوه بر این که ربطی به ادراک قوه عاقله، بماهی عاقله، ندارد، تاثیرش در انقباض و انبساط نفس از این جهت نیست که احسان بر مصلحتی عام مشتمل است و اسائه بر مـفسده ای عـام; بـلکه تصور احسان جزئی در وی اثر انـبساط و وجـد ایـجاد می کند، ولو این که مستحق احسان هم نباشد. و همین طور تصور ضرب و شتم در وی انقباض و تالم ایجاد می کند، گرچه مستحق آن باشد. و تصور ورود ضـرب و شـتم بـر دیگری، اگرچه موجب الم وی می گردد، لکن [این الم] بـه سـبب رقت و امثال آن است، نه از این جهت که مفسده ای عام دارد.

از اینجا واضح می شود که حمل کلام استاد علامه ما (قـدس سره) بـر مـطلق ادراک، به منظور آن که بتوان تاثیر ادراک بر التذاذ و تـالم را تصحیح کرد، فایده ای ندارد و موجب نمی گردد که استعجاب و استغراب حاصله به همان ملاکی باشد که محل کلام اسـت.

اشـکال دومـ بر سخن استاد

این کلام استاد که ملائمت و منافرت شیئی بـا عـقل، بالضروره موجب صحت مدح و ذم است، مخدوش است. زیرا ادعای ضرورت، جز نسبت به مدح و ذمی که خـارج از مـحل کـلام است، صادق نیست; یعنی مدح و ذمی که گاهگاه از منافرت و ملائمت مذکور نـاشی مـی شود تـا بدین وسیله کسی که احسان نموده، پاداش خیر و کسی که اسائه نموده، پاداش شر دریافت دارد، کـه مـفصلا بـحث آن گذشت.

و اما ادعای ضرورت نسبت به حکم عقلا به مدح و ذم، گرچه ادعای صحیحی اسـت، لکـن موکد نظری است که بیان کردیم: یعنی صحت مدح و ذم، واقعیتی جز تـوافق آراء عـقلا بـر آن دو ندارد.

معنای ذاتی یا عرضی بودن حسن و قبح

حال که حقیقت تحسین و تقبیح عـقلی را دانـستی، گوییم مراد از ذاتی یا عرضی بودن حسن و قبح، ذاتی باب کلیات خمس یـا ذاتـی کـتاب برهان نیست; همان گونه که بتفصیل وجه آن را در مبحث تجری بیان کردیم; (9) بلکه ذاتی در اینجا به مـعنای عـدم احتیاج به واسطه در عروض، و در مقابل عرضی به معنای احتیاج به واسطه در عـروض اسـت. زیـرا امثال عدل و احسان و یا ظلم و عدوان، فی حد نفسه و نه از جهت اندراج تحت عنوان دیـگر، مـحکوم بـه حسن و قبح اند; به خلاف صدق و کذب که با حفظ عنوانشان هم، مـتصف بـه خلاف صفت حسن یا قبح می گردند. البته به معنای دیگری می توان گفت که حسن و قبح، ذاتی صـدق و کـذب است: به این معنا که این دو عنوان صدق و کذب، اگر خودشان بـاشند و خـودشان، یعنی بدون عروض عنوان دیگری، متصف بـه حـسن و قـبح می شوند; چون «صدق » از افراد عنوان «عدل در کـلام » و «کـذب » از افراد مفهوم «جور در کلام » است، به خلاف عناوین دیگر که بماهو هو، مـتصف بـه حسن و قبحی نمی شوند. برای تـفصیل بـیشتر می توان بـه مـبحث «تـجری » مراجعه کرد.

آنچه گفتیم، بنابر ایـن کـه حسن و قبح نسبت به معروضشان همچون حکم نسبت به موضوعش باشند، بسیار واضح اسـت. چـون معقول نیست که حکم مجعول، مـنتزع از ذات موضوعش باشد. و اما بـنابر آنـ که حسن و قبح از امور واقـعیه بـاشند، یا از اعراض مفارق اند و یا از اعراض غیر مفارق; و همان گونه که واضح است، اعـراض مـطلقا ذاتی موضوع نیستند.

تا ایـنجا راجـع بـه عنوان «ذاتی » و «عـرضی ».

عـلیت و اقتضا در حسن و قبح

راجـع بـه دو عنوان علیت و اقتضا، به طور مکرر یادآور شدیم که مراد از آن دو در این ابواب، اقتضای مـوضوع اسـت نسبت به حکمش که از سنخ اقتضای غـایت اسـت نسبت به ذوالغـایة، نـه سـبب نسبت به مسببش. حکم هـیچ گاه مترشح از موضوع و معلول آن نیست. زیرا سبب فاعلی حکم، حاکم است نه موضوع. غایت الامر، به خـاطر فـایده ای که بر موضوع مترتب می شود، مـوضوع، حـاکم را سـوق مـی دهد کـه بر آن حکمی بـار کـند.

حال چون بعضی از موضوعات، فی حد نفسه، مشتمل بر مصلحت و یا مفسده ای عام هستند، عقلا را به حـکم بـه حـسن و قبحشان برمی انگیزد و قهرا حکم از موضوع تامش، تـخلف نـمی پذیرد، کـه در ایـن صـورت از آن بـه علیت تامه تعبیر می شود. و بعضی از موضوعات دیگر به گونه ای هستند که اگر تنها باشند و عروض عارضی در کار نباشد، مشتمل بر مصلحت یا مفسده عامی هستند، از آن جهت که مـندرج تحت عنوانی می گردند که بنفسه محکوم حسن و قبح است. لذا از این گونه موضوعات به اقتضا تعبیر می شود. چه، ممکن است به لحاظ عوارض طاریه، تحت عنوان دیگری مندرج گردند که محکوم بـه ضـد حکم مذکور شوند. به هر حال اگر این ملاحظات را در نظر نیاوریم، علیت و اقتضایی در کار نیست.

از طرف دیگر چون مصلحت عامه قائم به عدل است و مفسده عامه قائم به ظـلم، پس صـدق، از آن لحاظ که عدل است، دارای مصلحتی عام است و کذب، از آن لحاظ که ظلم است، مشتمل بر مفسده ای عام; نه این که صدق مقتضی مـصلحت باشد و انـدراجش تحت عنوان عدل، شرط تـاثیر آن در فـعلیت مصلحت باشد; و یا این که عنوان اهلاک مؤمن، در سخن راستی که موجب هلاک مؤمنی گردد، مانع از تاثیر «صدق » در مصلحت عامه باشد.

به همین ترتیب نـسبت مـیان معنونات و عناوین آنها نـیز نـسبت مقتضی با مقتضا نیست. زیرا در میان آنها جعل و تاثیر و تاثری وجود ندارد.

بنابراین روشن شد که در هیچ یک از مراتب، حقیقتا علیت و اقتضایی وجود ندارد; نه در عناوین و معنونات، و نه در مصالح و مـفاسد عـامه نسبت به صدق و کذب، و نه در عناوین ذاتیه و عرضیه نسبت به حسن و قبح عقلی. پس در آنچه بیان شد تدبری تام نما.

تحریر بحث در قاعده ملازمه

حال که حقیقت تحسین و تقبیح عقلی و معنای عـرضی یـا ذاتی بـودن آن را دانستی، مناسب است که به قاعده «ملازمه بین حکم عقل و شرع » و مورد قابل برای حکم مولوی نـیز اشاره ای داشته باشیم.

بحث در «ملازمه » (10) در دو ناحیه واقع شده است:

اول: اگر عـقل حـکم بـه امری نمود، آیا شارع می تواند برخلاف آن حکم نماید یا نه؟ و اگر نه، آیا بر طبق آن حکم مـولوی دارد یـا نه؟

دوم: اگر شارع حکمی نمود، آیا عقل هم بر وفق آن حکم مـی کند یـا نـه؟

بحث اول: امکان حکم شرع بر خلاف حکم عقل

اما بحث اول: چون دیدیم تحسین و تقبیح عقلی از امـوری است که آراء عقلا به جهت مصالح و مفاسد عامه بر آن متفق است، ناگزیر مـعقول نیست که شارع حـکمی بـر خلاف آن داشته باشد. چه، طبق فرض، این حکم اختصاصی به عاقل یا طایفه ای از عقلا ندارد و به لحاظ مصالح عمومی برای همه روشن و متفق علیه است و شارع هم از عقلا، بلکه رئیس عقلا، اسـت; پس او هم از آن حیث که عاقل است همچون دیگر عقلاست وگرنه عدم حکم شارع، بماهو عاقل، مستلزم خلف خواهد بود. زیرا طبق فرض، این حکم بدیهی برای همه و متسالم علیه عند الکل اسـت. در نـتیجه، عدل از آن جهت که عدل است، نزد عقلا و از جمله شارع، حسن است; و ظلم از آن جهت که ظلم است، نزد عقلا و شارع قبیح است. البته تفاوت نظرها در این که فعلی خاص عدل اسـت یا ظـلم، امر معقولی است، لکن موجب نقض آن کبرای کلی نخواهد شد.

پس در موضوع کلی عدل و ظلم معقول نیست که شارع، از آن جهت که عاقل است، حکمی برخلاف حکم عقلا داشته باشد. چـون سـاحت شارع از اقتراحات غیر عقلائیه منزه است، و لذا معقول نیست که شارع با حفظ حیثیت عاقلیت به آنچه مورد حکم عقلاست، حکم نکند.

این دلیل کلا مبتنی بر ثبوت استحقاق است به اتفاق آراء و نـه در نـفس الامر. امـا اگر قائل شدیم که اسـتحقاق مـدح و ذم در واقـع و نفس الامر، ثابت است، در این صورت وجود ملازمه اولی است. چه، ثبوت شی ء در نفس الامر، نسبت به عقلا و شارع یکسان است. در نتیجه، فرض اسـتحقاق مـدح و ذم در واقـع و نفس الامر، با فرض عدم ثبوتش در نزد شارع مـنافی خـواهد بود.

نقل کلام حکیم سبزواری و نقد آن

محقق حکیم سبزواری(ره) برهانی بر ثبوت ملازمه به این مضمون اقامه کرده کـه هـر شـیئی که در نفس الامر ممدوح یا مذموم باشد، نزد خداوند هم مـمدوح و یا مذموم خواهد بود، وگرنه لازم می آید که خداوند نسبت به واقع و نفس الامر جاهل باشد.

این برهان زمانی تمام اسـت کـه مـراد از ثبوت مدح و ذم نزد شارع و یا عقل، ثبوت علمی باشد. زیرا تـنها ایـن نحوه ثبوت است که اگر محقق نشود، لازمه اش جهل خداوند به نفس الامر است. و اما اگر غرض از ایـن نـزاع، اسـتحقاق ثواب و عقاب از شارع بعد از حکم واقعی عقل به استحقاق مدح و ذم باشد، تـالی فـاسدی کـه بر عدم ثبوت آن دو نزد شارع بار است، «خلف » خواهد بود. چون استحقاق مزبور نـسبت به شـارع و سـایر عقلا مساوی است.

امکان حکم مولوی بر طبق حکم عقل

تا اینجا بحث دربـاره عـدم معقولیت حکم شارع، به خلاف آنچه آراء عقلا، و از جمله شارع، بر آن اتفاق دارند، بود. و امـا ایـن کـه آیا شارع می تواند بر طبق حکم عقلا، حکم مولوی داشته باشد، جواب همان اسـت کـه به طور مکرر گذشت که تکلیف مولوی جز انشا به داعی جعل داعـی نـیست. (11) و ایـن نکته نیز مکرر بیان شده که تکلیف تا زمانی که جنبه ثواب و عقابی که بـر مـوافقت و یا مخالفت آن مترتب می شود مورد توجه و لحاظ واقع نشود، برای عموم و بـه نـحو اطـلاق محرکیت ندارد. بنابراین چون طبق فرض، عدل در نزد عقلا، و از جمله شارع، موجب استحقاق مدح، و ظـلم مـوجب اسـتحقاق ذم است، پس همین بنای عقلایی از جانب شارع، بماهو عاقل، برای تحریک کافی اسـت. از ایـن رو بعد از این که داعی و انگیزه ای چنین وجود دارد، مجالی برای جعل داعی دیگر از ناحیه شارع نیست. چـه آن کـه، اختلاف حیثیت «عاقلیت » و «شارعیت » محذور ثبوت دو داعی متماثل مستقل در دعوت نسبت به فـعل واحـد را از میان نمی برد. چون معقول نیست که فـعل واحـد از دو عـلت مستقل در دعوت و تحریک صادر شود. (12) گرچه اشـکال تـعدد بعث از حیث اجتماع مثلین وارد نخواهد بود. چه آن که در احکام عقلی «بعث جعلی » وجـود نـدارد; افزون بر این، در محل خـود بـیان کرده ایم کـه حـتی وجـه استحاله در باب اجتماع مثلین در دو بعث جـعلی نـیز همین وجه مذکور در اینجاست. (یعنی عدم معقولیت صدور فعل واحد از دو علت مـستقل در دعـوت و تحریک، نه مشکله تماثل و تضاد احـکام، که در آنجا به وجـهی ابـتکاری ثابت کرده ایم که در احکام تـکلیفی تـضاد و تماثل وجود ندارد.) (13)

آری، اگر قائل شدیم که آنچه مورد تطابق آراء عقلاست، نـفس اسـتحقاق مدح و ذم است، نه استحقاق ثـواب و عـقاب، در ایـن صورت می توان گـفت کـه حکم عقلایی قدرت تـحریک بـر هر تقدیر و در مورد هر مکلفی را ندارد. چه، ممکن است مکلفین به مدح و ذم عقلا اعـتنایی نـداشته باشند; پس باید بعث و زجری در کار بـاشد کـه بر آنـ، ثـواب و عـقاب مترتب باشد و بنابراین بـرای اعمال مولویت هنوز مورد باقی است. اما این مطلب از اصل نادرست است. چون مدح و ذمـی کـه در نزد عقلا حفظ نظام بر آن مـترتب مـی شود، شـامل ثـواب و عـقاب هم هست کـه مـراد از آن دو، پاداش نیک و جزای شر است. و از همین روست که عده ای از بزرگان که در اصل مساله، نزاع کرده اند، بـر ایـن اتـفاق دارند که مدح شارع، همان ثواب و ذمـش هـم هـمان عـقاب اوسـت. مـضافا این که، همه اصولیین و بلکه متکلمین متفقند که ثواب و عقابی که بر موافقت و مخالفت بعث و زجر شارع مترتب است، به حکم عقلاست، نه به نصب شارع. و روشن اسـت که وجه این حکم عقلایی جز این نیست که موافقت نمودن با تکلیف واصل، عدل و عبودیت است، که در نتیجه مستحق مدح و ثواب خواهد بود; و مخالفت آن خروج از زی بندگی است کـه در نـتیجه مصداق ظلم بر مولی و مستحق ذم و عقاب خواهد بود. وگرنه روشن است که عقل در باب ثواب و عقاب، بالخصوص، حکم دیگری ندارد. از اینجا فهمیده می شود که استحقاق مدح در نزد عقلا، شـامل ثـواب هم هست و همین طور استحقاق ذم، شامل عقاب.

طرح یک اشکال و پاسخ آن

اگر اشکال شود که غایت محذوری که در جعل حکم مولوی بـیان شـد، لزوم وجود دو داعی مستقل در دعوت و تـحریک بـود، در حالی که همین اشکال عینا در مکلفی که خود به خود نسبت به متعلق تکلیف یا ضد آن داعی و انگیزه ای دارد ظاهر می شود و حال آن که در صحت تکلیف تـوصلی نـسبت به کسی که از ناحیه خـودش، داعـی و انگیزه ای نسبت به متعلق تکلیف دارد، تردیدی نیست; همان گونه که در صحت تکلیف به «عاصی » که در او داعی و انگیزه نسبت به خلاف تکلیف وجود دارد، تردیدی نیست، در جواب گوییم مراد از جعل داعی و ایجاد انگیزه در مـکلف، جـعل داعی بالفعل نیست تا اجتماع دو داعی فعلی به جهت عدم معقولیت انبعاث فعل واحد از دو باعث فعلی محال باشد; بلکه مراد، جعل داعی امکانی است. یعنی ایجاد شیئی که ممکن اسـت (مـی تواند) داعی (انـگیزه) باشد، به نحوی که اگر عبد انقیاد نماید و نفس خویش را تمکین مولی نماید، بعث امکانی مولی از حـد امکان به حد وجوب و فعلیت می رسد و انبعاث فعلی محقق می گردد. و ایـن مـعین حـتی با وجود داعی از قبل مکلف نسبت به فعلی که موافق تکلیف است یا مخالف آن، ثابت و محفوظ است. بـر خـلاف زمانی که داعی از ناحیه مولی ثابت باشد (به حیثیت مولویت و حاکمیت یا حیثیت عاقلیت و مـرشدیت). زیـرا بـا وجود داعی از ناحیه شارع، محال است که داعی دیگری از ناحیه او جعل شود. چون در صورت انـقیاد عبد نسبت به مولی، محال است که بعث دوم (جعل داعی دوم) با وجود جعل داعـی اول از ناحیه مولی (ولو از جهت عـاقلیت)، اثـر نماید و تحریک فعلی شود.

تفکیک بین جهت عاقلیت و شارعیت

از طرف دیگر معقول نیست که بین انقیاد نسبت به مولی از جهت عاقلیت و انقیاد نسبت به وی از جهت شارعیت و مولویت، انفکاک قائل شویم تا بدین وسیله برای بـعث مولوی، مجالی بیابیم، وگرنه اگر این تفکیک معقول بود، در دو بعث جعلی مستقل هم قابل تصور بود که عبد نسبت به یکی بالخصوص منقاد باشد و نسبت به دیگری غیر منقاد; با وجود این کـه روشـن است که عدم انقیاد عبد نسبت به بعثی خاص، مصحح وجود بعثی دیگر نخواهد بود. چون ملاک صحت بعث، امکان داعویت آن است به امکان انقیاد عبد، و این ملاک حتی با عدم فعلیت انـقیاد مـحفوظ است. و بنابراین معقول نیست داعی امکانی دیگری، بعد از وقوع داعی امکانی اول، از ناحیه مولی صادر شود. چه آن که دیدیم معقول نیست که هر دو داعی امکانی از حد امکان به فعلیت حقیقی بـرسند، چـون انبعاث واحد از دو باعث حقیقی محال است. پس تدبر نما.

نتیجه بحث: عدم امکان حکم مولوی بر طبق حکم عقلی

به این ترتیب از تمام آنچه گذشت روشن می شود که اموری که عـقل، مـستقلا بـه حسن یا قبح آنها حـکم مـی کند، اگـرچه ممکن نیست که شارع برخلافش حکم کند، اما ممکن هم نیست که بر طبقش حکم مولوی داشته باشد، بلکه شارع هـم در حـد سـایر عقلا به حسن و قبح آن شی ء حکم می کند. ایـن مـطلب در مورد امثال ظلم و عدل که بذاته محکوم به حسن و قبح اند، واضح است. (14) و اما در مواردی مثل صدق و کذب، که حـسن و قـبح بـالعرض دارند حکم مولوی نسبت به عنوان محض صدق و کذب، یا بـه عنوانی که حسن و قبحش نزد عقلا معلوم باشد، ممکن نیست. زیرا صدق و کذب به همین عنوان محض از مـصادیق «عـدل در قـول » و «جور در قول » است و دیدیم که عدل و جور دو عنوانی هستند که قـابل بـرای حکم مولوی نیستند. و همین طور هم «صدق » و «راستی » که معنون به عنوان «اهلاک مؤمن » باشد. چـه آن کـه ایـن عنوان، خود از مصادیق «ظلم » است و برعکس، کذبی که نجات مؤمنی را به دنـبال آورد، احـسان بـه اوست (و احسان مندرج در تحت «عدل » که حسن بالذات است.) پس وضع این دو نیز همچون وضـع عـنوان ظـلم و احسان است.

البته در حالتی که صدق معنون به عنوانی باشد که در آن غرضی مولوی برای شـارع وجـود داشته باشد که داعی وی بر تحریم آن باشد، و یا کذب معنون به عنوانی بـاشد کـه در آن غـرضی مولوی برای شارع وجود داشته باشد که داعی وی بر تجویز آن باشد، در این موارد چـون صـدق و کذب به این عنوان برای مکلف (از آن لحاظ که عاقل است) معلوم نیست، بـرای شـارع مـیسر است که حکمی مولوی بر خلاف حکم عقلی طبعی داشته باشد. زیرا میان حکم طـبعی و حـکم عقلی منافاتی نیست، کما این که مانعی هم از اعمال مولویت در کار نـیست. چـه، ایـن عنوان طاری برای صدق و کذب، در مکلف از ناحیه عقلش انگیزه ای ایجاد نمی کند تا موردی برای مـولویت شارع بـاقی نـگذارد.

ذکر دو نکته

دو نکته باقی است که باید بدانها پرداخت:

نکته اول: قضایای مـشهوره ای کـه متمحض در شهرتند (یعنی غیر از شهرت جهت دیگری مثل اولیت و امثال آن ندارند)، منقسم به اقسامی مـی شوند:

دسـته ای از آنها دارای مصالح عامه هستند; مثل «عدل حسن است » و «جور قبیح است » کـه از آنـها به تادیبات صلاحیه تعبیر می شود. و پاره ای دیـگر بـرخاسته از اخـلاق فاضله است; مثل حکم به «قبح کـشف عـورت »، که این حکم از «حیا» که خلقی فاضل است، ناشی می شود. و دسته ای هم بـرخاسته از رقـت و حمیت و جز آن هم است.

حـال گـوییم در آن قسم از احـکام عـقلائیه کـه منشا آن مصالح عمومیه باشد، وجود اسـتلزام بـین حسن و قبح عقلی و حکم شرعی، به معنایی که گذشت، واضح است. چـون شـارع مصالح عمومی را ملاحظه و رعایت می کند. و هـمین طور آن دسته از احکام و قـضایایی کـه برخاسته از اخلاق فاضله اند; زیرا طـبق فـرض، ملکاتی فاضله هستند و حکم نیز از آنها منبعث شده است. و اما آن دسته از احکام که از انـفعالات طـبیعی، مثل رقت و حمیت و مانند آنـها نـاشی مـی شوند، دلیلی وجود نـدارد کـه شارع نیز با عـقلا در آنـها مشترک باشد. و از این روست که می بینیم در بعضی موارد شارع طبق حکمت و مصلحتی خاص حـکمی مـی کند که با رقت بشری ملائمتی ندارد; مـانند حـکم به اجـرای حـد نـسبت به مرد و زن زناکاری که آن زن شـوهردار نیست; با وجود این که ممکن است کمال تراضی هم در کار بوده باشد. و یا مانند حـکم شـارع به حد زدن شارب الخمر; با وجود ایـن کـه مـمکن سـت شراب نـوشیدن وی به حـدی نـباشد که فعلا دچار مستی شده باشد. و یا حکم به قتل کافر و اسارت فرزندانش و از این قبیل.

نـکته دومـ: آنـچه تاکنون بیان کردیم، درباره عدم استلزام حـکم عـقلی عـملی نـسبت به حـکم شـرعی مولوی بود. و اما استلزام حکم عقل نظری نسبت به حکم شرعی مولوی، اجمالا به قرار ذیل است: (15) مصالح احکام شرعی مولوی، که ملاک و مناط احکام مزبور را تشکیل مـی دهد، تحت قاعده معینی درج نمی گردد و لازم نیست که درست همان مصالح عمومی باشد که حفظ نظام و ابقای نوع بر آن مبتنی است. بنابراین برای عقل، از آن لحاظ که عقل است، راهی به ایـن مـناطات و ملاکات نیست. البته اگر فرض شود که اتفاقا در موردی عقل به مصلحت خاصی راجع به حکمی دست یافت، به طوری که در نظر عقل آن مصلحت اقتضای تام نسبت به حکم مورد نـظر داشـته باشد، آیا عقل هم مطابق حکم شرع، حکمی خواهد داشت یا نه؟ تحقیق این است که مصلحت، اگرچه تام الاقتضا باشد، لکن غرض از واجـب غـیر از غرض از ایجاب است و چه بـسا مـواردی که واجب تام الاقتضا است، به نحوی که ترتب غرض بر واجب، متوقف بر امر دیگری نیست، الا این که در خود ایجاب مفسده ای است که نـمی گذارد از مـولای حکیم چنین ایجابی صـادر شـود. در حقیقت، «ایجاب » به تحقق علت تامه اش محقق می شود و علت تامه هم مرکب است از مقتضی موجود در واجب که داعی بر ایجاب است، و از عدم المانع از ایجاب. پس مجرد احراز مقتضی، کافی برای احـراز مـقتضای فعلی نیست; بلکه با احراز مقتضی، مقتضا هم به نحو اقتضا ثابت و محرز می شود که از آن به «ثبوت مقتضا به ثبوت مقتضی » تعبیر می کنند و مراد از حکم اقتضایی در کلمات استاد علامه مـا(قدس سره) هـم همین اسـت.

طرح یک اشکال و پاسخ آن

اشکال: آنچه گفته شد در بعث فعلی ای که به نحو قضیه خارجیه باشد، تـمام است; اما در بعث کلی که به نحو قضیه حقیقیه است، مـفسده ای در جـعل حـکم کلی بر موضوع کلی مقدر، متصور نیست.

جواب: جعل حکم کلی نیز به انگیزه «جعل داعی » اسـت، بـه طوری که اگر حکم واصل شود و موضوع آن هم فعلی گردد، حکم کـلی فـعلی خـواهد گشت. بنابراین اگر فعلیت بعث، مستتبع مفسده ای باشد، ناگزیر انشا به داعی جعل داعی معقول نیست; الا ایـن که آن را مقید به مواردی سازیم که فعلیتش مفسده زا نباشد. پس تدبر نما.

عدم امـکان حکم مولوی در صورت احـراز مـلاک تام ایجاب

و اما اگر از باب اتفاق، هم مصلحت مقتضیه و هم عدم مفسده مانعه از بعث احراز شود، در این صورت بعضی گمان کرده اند که می توان حکم به ثبوت بعث و زجر مولوی کرد; نـظر به این که احراز علت تامه، مستلزم احراز معلول است; لکن بنا بر آنچه قبلا بیان کردیم که حقیقت بعث و زجر مولوی، انشا به داعی جعل داعی است، در این صورت با عـلم بـه مصلحتی که مبتلا به مزاحم و مانعی نیست، عقلا تحصیل آن غرض و مصلحت واجب است. چه، ترک تحصیل غرض لزومی که مانعی از الزام بدان نیست، خروج از زی بندگی و ظلم بر مولی است. از طرف دیـگر مـی دانیم که نتیجه بعث و صلاحیت تحریک جز به لحاظ این نکته نیست که مخالفت بعث واصل، خروج از زی بندگی است و این هم ظلم است. در این صورت با تحقق داعی عقلی، جعل داعـی دیـگر از شارع لغو خواهد بود. و از این نظر انفکاک معلول از علت تامه اش لازم نمی آید. زیرا همان طور که مفسده مترتب بر بعث مانع شرعی از فعلیت بعث است، وجود داعی نیز مانع عقلی از فـعلیت بعث اسـت. اگـرچه نسبت به کسی که مانعی از فـعلیت حکم در مـورد ویـ وجود ندارد، جعل حکم کلی که به مرتبه فعلیت هم برسد در مورد وی اشکالی ندارد.

طرح یک اشکال و پاسخ آن

اشکال: بنابر ایـن هـیچ گاه بـعث و زجر ممکن نیست. زیرا بعث و زجر کاشف از مـصلحت و مـفسده ملزمه در متعلق حکم است. و با کشف مصلحت و مفسده ملزمه به نحو علیت تامه، معقول نیست که انشاء کاشف، داعـویت و تـحریک داشـته باشد. و توهم این که مقام ما با مقام سابق فـرق دارد، چون وصول علت فرع بر وصول معلول است و شیئی که ثبوتش متوقف بر ثبوت شی ء دیگر باشد، مـعقول نـیست کـه مانع از ثبوت آن شی ء شود، با آنچه در محل خود در باب رابطه عـلم بـه علت و علم به معلول بیان کردیم، قابل دفع است. و مختصر آن، این که علم به عـلت هـیچ گاه عـلت علم به معلول نیست; کما این که علم به معلول هم، عـلت عـلم بـه علت نیست; بلکه بین این دو رابطه تلازم برقرار است، و این علم به ملازمه اسـت کـه در ظـرف علم به یکی از آن دو، علت علم به دیگری خواهد بود. بنابراین مقام ما از قبیل وجود مـانع مـقارن با وجود ممنوع است، نه مترتب بر وجود ممنوع; تا این که اسـتحاله ای در کـار بـاشد.

پاسخ: اولا طبق فرض انشاء کاشف، بعث فعلی است و لذا کاشف از وجود علت تامه بعث اسـت. بـنابراین فرض مانعیت علت منکشفه، خلف است. زیرا فرض مانعیت آن، فرض عدم صـلاحیت بعث برای تـحریک و دعـوت است. پس ،از وجود بعث عدم آن لازم می آید، که مستحیل است.

ثانیا: آنچه واقعا از بعث بعد از بعث یا جعل دو بـعث در آن واحـد، یا بعث بعد از وجود آنچه عقلا داعویت و تحریک دارد، مانع می شود، این نیست کـه امـکان فـعلیت در خارج ندارد به امتناع غیری (و بر اصل خبر، پوشیده نیست که امتناع غیری با امـکان ذاتـی و وقـوعی منافاتی ندارد); (16) بلکه مانع واقعا این است که با وجود داعی عـقلی یـا داعی مولوی، غرض از جعل داعی حاصل است و تحصیل حاصل هم محال. و اما اگر چنین داعی عـقلی یـا مولوی، وجود نداشته باشد، در این صورت مانعی از جعل داعی نیست، ولو این کـه بـه همین جعل داعی امری متحقق شود کـه امـکان داعـویت داشته باشد; همچون غرضی که قهرا بـه بـعث منکشف گردد، چه این امکان داعویت مانع از جعل داعی نیست.

اشکالی دیگر و پاسـخ آن

اشـکال: در این صورت باید جعل دو داعـی مـتماثل در آن واحد مـانعی نـداشته بـاشد.

جواب: فرق است بین جعل داعی و تـحقق داعـی قهرا. زیرا انشاء به داعی جعل داعی برای این است که در مـواردی کـه عبد منقاد است و مولی را نسبت به نـفس خویش تمکین می کند، ایـن داعـی به فعلیت برسد و فعلیت دو داعی بـا هـم، در هنگام انقیاد، معقول نیست; به خلاف انشاء واحدی که قهرا ملازم با تـحقق داعـی دیگری باشد. زیرا داعی دیـگر، گـرچه مـمکن است داعویت و تـحریک داشـته باشد، لکن از جانب مـولی جـعل نشده است تا این که غرض از آن داعویت و تحریک باشد و از همراهی آن با داعی دیـگر، لغـو و محال لازم آید.

به این تـرتیب فـرق بین احـراز مـصلحت مـلزمه از طریق بعث، و احراز آن از طـریق غیر بعث، روشن می شود. و این که مانع از جعل داعی مولوی، مورد دوم است نه اول. پس تـدبر و تـامل تام نما. در اینجا بحث درباره شـق اول مـلازمه، خـاتمه مـی پذیرد.

بحث دربـاره شق دوم ملازمه

و امـا بـحث درباره شق دوم، یعنی این قضیه که «آنچه مورد حکم شارع واقع می شود عقل هم بـدان حـکم مـی کند»، به نحو اختصار چنین است:

حکم شـرعی فـقط بـه نـحو اجـمال از مـصالح و مفاسدی که در متعلقات احکام وجود دارد، پرده برمی گیرد و بنابراین برای عقل راهی برای حکم تفصیلی به حسن و قبح متعلقات احکام نیست. و اما حکم عقل به حسن و قبح به نـحو اجمال، به طوری که این حکم عقلی در اقسام قضایای مشهوره داخل گردد، دلیلی ندارد. چون مصالح و مفاسدی که مناط و ملاک احکام شرعیه مولویه را تشکیل می دهد، لازم نیست از مصالح عمومیه ای بـاشد کـه موجب حفظ نظام و بقای نوع می گردد; کما این که احکام شرعیه از انفعالات طبیعی نفس انسان، چون رقت و حمیت و غیر آن، منبعث نمی گردد. و می دانیم که جز این دو امر، ملاکی دیـگر بـرای حسن و قبح عقلی نیست.

البته عقل حکم می کند که احکام شرعی جز از مصالح و حکمتهایی که به مکلفین برمی گردد، منبعث نمی شود; لکن حکم بـه عـلت از باب احراز معلول، امری اسـت، و حـکم به حسن و قبح عقلایی، امر دیگر.

آنچه در اینجا در باب استلزام بین حکم شرع و حکم عقل، اختیار کردیم، بعد از بیانی که از حسن و قبح گذشت و ایـن کـه قضایای حسن و قبح داخـل در مـشهورات است نه برهانیات و این که برای آن حقیقتی جز توافق آراء وجود ندارد، کلامی است برهانی که از آن گریزی نیست; اگرچه خلاف ظاهر کلمات اصولیین و بلکه عده ای از اهل معقول است، لکن آنچه باید مـتبع بـاشد، برهان است نه غیر آن.

اشکال و جواب

اشکال: مشهور در میان عدلیه این است که واجبات شرعیه الطافی در واجبات عقلیه، و مندوبات شرعیه هم الطافی در مندوبات عقلیه اند. بنابراین می توان فهمید که تـکالیف شـرعی همگی در مـورد واجبات عقلی یا مندوبات عقلی است و مراد از ملازمه هم چیزی جز این امر نیست.

جواب: وجوب عـقلی واقعا معنایی جز این ندارد که اگر عقل بر وجود مـصلحت مـلزمه فـعل، واقف شود، به وجوب آن حکم می کند. در نتیجه این که می گوییم عقلا تحصیل این مصلحت وجوب دارد، یا از جـهت اشـتمال فعل است بر مصلحتی که موافق با غرض مولی است، چه این مصلحت به بنده بـرگردد یـا بـه مولی، و یا از جهت اشتمال فعل است بر نفس صلحت بدون لحاظ موافقت این مصلحت با غرض مولوی. حـال اگر مراد از وجوب، امر اول باشد، در این صورت ربطی به بحث ما ندارد. زیـرا وجوب تحصیل چنین مـصلحتی بـه خاطر این است که ترک مصلحت موافق با غرض مولوی لزومی، خروج از زی بندگی است; درست مانند مخالفت با خود تکلیف مولوی. بنابراین ترک چنین مصلحتی به عنوان «ظلم » قبیح است، نه بـه عنوان ترک مصلحت ملزمه فی نفسها. و همین معناست که با «لطف » به معنی قرب به طاعت، مناسبت دارد. زیرا «بعث » مولی، در این صورت مقرب به موافقت غرض مولوی است.

و اگر مراد امـر دوم بـاشد، در این صورت وجوب عقلی ناتمام است. زیرا قبلا دیدیم که مصالح واقعیه، اگرچه علل احکام مولوی را تشکیل می دهند، لکن لازم نیست از سنخ مصالح عمومی باشند که آراء عقلا را بر مدح فاعل و ذم تـارک فـرا می خواند.

وجوب عقلی به معنایی دیگر

آری در مقام ما، وجوب عقلی به معنایی غیر از تحسین و تقبیح عقلایی وجود دارد. زیرا بعضی اعمال، از آنجا که در کمال نفس و صقالت جوهر آن برای تـجلی مـعارف الهی که غایت همه غایات از خلقت خلق است، مؤثرند، ناگزیر عقل ضرورت آن را درمی یابد و بنابراین مراد از «لزوم عقلی »، «بعث » یا «تحسین و تقبیح » عقلایی نیست; بلکه ضرورت و لابدیت عقلی است. و البته واضـح اسـت کـه این معنی هم ربطی بـه بـحث مـا ندارد. و شاید تفسیری که علامه سید داماد(ره) در مورد این قاعده معروف دارد، برگشتش به همان مطلبی باشد که عرضه داشتیم. چه آنـ کـه فـرموده اند قاعده «واجبات سمعی الطافی در واجبات عقلی اند» به مـلاحظه آن اسـت که اعمال بدنی و حالات جسدی موجب استعداد نفس برای فیض معارف ربوبی و علوم حقیقی، که واجبات عقلیه اند، خواهد شـد. بـه ایـن ترتیب واجبات سمعی، نفس را به واجبات عقلی نزدیک می گرداند. و هـمین طور مندوبات سمعی نفس را به مندوبات عقلی نزدیک می گرداند. وی در این بیان خود به این کلام خداوند متعال در حـدیث قـدسی اسـتشهاد کرده است که «لایزال العبد یتقرب الی بالنوافل حتی احبه. فاذا احـببته کـنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به ».

این تمام آن چیزی است که نظر قاصر ما در باب اسـتلزام مـیان حـکم شرع و حکم عقل تعقیب کرده است.

نفی استلزام از طریقی دیگر

گاه بـرای نـفی اسـتلزام دلیل دیگری اقامه می شود. این دلیل می گوید: استلزام مورد بحث، مبتنی بر تبعیت احـکام شـرعی از مـصالح و مفاسدی است که در متعلق احکام وجود دارد; و حال آن که این قضیه مسلم نیست. چون در حـسن تـکلیف و حکم، همین بس که نفس حکم و تکلیف دارای مصلحت باشد و در نتیجه وجود حکم کاشف از وجـود مـصلحت در مـتعلق آن نیست، تا این که از واجبات عقلی باشد. برای اثبات این مطلب می توان به مـواردی چـند تمسک کرد; مانند اوامر امتحانی که در متعلقات آنها مصلحتی نیست و حتی ممکن اسـت مـفسده هـم باشد. و نیز مانند اوامر تقیه که در وافقت با مخالفین از اهل سنت مصلحتی وجود ندارد. و نیز مـانند اوامـر تعبدی که مصلحت در آنها مترتب بر آوردن متعلق به داعی امر است کـه در نـتیجه ذات مـتعلق بی مصلحت خواهد بود.

پاسخ به طریق فوق

این دلیل ناتمام است. اما جواب از اصل مبنای ذکـر شـده، ایـن است که حقیقت حکم، انشاء منبعث از اراده ای حتمی یا غیر حتمی است کـه بـه انگیزه بعث و تحریک باشد. زیرا این انشاء است که استحقاق ثواب و عقاب بر اطاعت و عصیان آنـ مـترتب گشته، نه انشاء به دواعی دیگر، مثل مسخره و ارشاد و تعجیز و غیر آنـ.

پس از مـعلوم شدن این مطلب می گوییم اراده تشریعی که مـراد از آن شـوق اکـیدی است که به فعل غیر تعلق گـرفته و مـوجب جعل داعی نسبت به فعل می گردد چون فعل غیر به اختیار صادر می گردد و تـحصیل آن فـعل هم بدون ایجاد داعی در ویـ مـمکن نیست، چـون تـا داعـی نباشد، شوقی هم که باید عـضلات را بـه سوی فعل به حرکت درآورد در کار نخواهد بود، بنابراین معقول نیست که اراده تـشریعی و نـیز شوق، به فعلی تعلق یابند کـه از آن فایده ای عاید جوهر ذات فـاعل یـا قوه ای از قوای وی نگردد. چون طـبیعت شوق از طـبایعی است که جز به آنچه با «مشتاق » مناسبت و ملائمت دارد، تعلق نمی یابد. و خود شـوق هـم از افعالی نیست که فی حـد ذاتـها، مـصلحت دار باشد تا بـتوان آن را بـه خاطر مصلحتی در خودش ایـجاد کـرد. بنابراین تعلق اراده به فعلی بدون وجود جهت مرجحی در فعل که موجب تعلق اراده گردد، تـرجح بـلامرجح است نه ترجیح بلا مرجح. و مـفروض ایـن است کـه جـهت مـرجحه ای هم در اراده خداوند تعالی شـانه جز مصلحت و حکمت وجود ندارد.

و اما انشاء به داعی بعث و تحریک، چون از افعالی است که مـی تواند مـصلحت و مفسده داشته باشد، ممکن است کـه بـه خـاطر مـصلحتی در نـفس همین انشاء ایـجاد گـردد. و از آنجا که دخل فعل خاصی که مقوم انشاء است، در مصلحت انشاء، امری است، و مصلحت داشتن ذات فـعل بـه نـحوی که باعث بر انشاء به داعی بعث باشد، امـر دیـگری اسـت، در نـتیجه بـرهانی کـه در اراده بیان کردیم، در اینجا جاری نیست; لکن به دلیل دیگری در اینجا هم معقول نیست که انشاء برخاسته از مصلحتی نهفته در نفس انشاء، و نه در فعل متعلق بعث، باشد. زیرا غـرضی که باعث و داعی بر انشاء می شود، گاهی مقصود بالذات و بالاصاله است; به طوری که در ورای این غرض حاصل از انشاء، غرض دیگری وجود ندارد; مانند انشاء به داعی ارشاد که به نـفس هـمین انشاء، اظهار خیر و مصلحتی که عاید به مخاطب است، حاصل می گردد، و دیگر حالت منتظره ای وجود ندارد. و یا مانند انشاء به داعی تعجیز که با نفس انشاء خاص، عجز مـخاطب را از مـتعلق اظهار می نماید. و یا مانند انشاء به داعی مسخره که با همین انشاء، مصداق سخریه محقق می شود. به خلاف انشاء به داعی جعل داعـی; چـون امکان داعویت و تحریک اگرچه غـرضی اسـت که به انشاء مزبور قائم است، لکن سنخ این غرض، غرض تبعی است که به عنوان وسیله ای برای ایجاد فعلی دیگر مورد نظر اسـت، و بـا عدم غرض در فعل غـیر، مـحال است که این غرض تبعی را به عنوان وسیله ای برای ایجاد و تحصیل آن غرض اصلی برگیریم. بنابراین بعث حقیقی و تحریک جدی نسبت به فعل غیر، جز به لحاظ غرضی که در فعل موجود است کـه مـوجب قیام مولی نسبت به ایجاد تسبیبی آن می گردد، نخواهد بود. از اینجا معلوم می شود احکام شرعی تابع اغراض مولوی ای هستند که جز مصالح و مفاسد قائم به متعلقات آنها چیزی نیست; ولو این که قـائل شـویم که در تـکالیف شرعی، اراده تشریعی وجود ندارد; همان گونه که مفصلا در مبحث طلب و اراده بیان کردیم و در بحث «جعل طرق » هم بـه اشاره گذراندیم.

تا اینجا بحث درباره اصل مبنای مذکور بود کـه حـکم مـی تواند منبعث از مصلحتی در نفس حکم باشد، نه در متعلق آن. و اما مثالهایی که برای استشهاد ذکر شده بود:

دربـاره مـثالهای ذکر شده: اوامر امتحانی

درباره اوامر امتحانیه، باید این نکته را مد نظر داشـت کـه امـتحان و اختبار از ناحیه خداوند تعالی، با وجود این که به هیچ امری جاهل نیست، تصویرش بدین گـونه است که مراد از ظهور انقیاد عبد نسبت به اوامر خداوند تعالی، که غرض از امـر امتحانی است، ظهور عـلمی در مـقام ذات نیست که مساوق با علم در مرتبه ذات است، بلکه مراد، ظهور مساوق با فعلیت و تحقق است که همان علم فعلی و به تعبیر دیگر، علم در حال ایجاد است. چون وجود هر شیئی در نـظام وجود، از مراتب علم فعلی باری تعالی است. زیرا وجود هر شیئی به لحاظ ارتباط بالعرض آن شی ء با مبدا اعلی، همان نحوه حضور آن شی ء است در نزد خدا. و در نتیجه هر موجودی هم عـلم اسـت و هم معلوم; اما به دو اعتبار. و چنین علم فعلی ای که عین حضور و ربط و وجود است، مسبوق به عدم است و مساوق تحقق و ثبوت، و به سبق و لحوق زمانی هم متصف می گردد; همان گـونه کـه در مبحث مشتق بیان کرده ایم، بنابراین حصول چنین علم فعلی ای می تواند غرض از امر باشد. از طرف دیگر ظهور انقیاد در خارج، قابل برای امر به همین عنوان انقیاد نیست; اولا به خاطر عـدم حـصول غرض از امر امتحانی، چون عبد تا متوجه شود که فعل جدا از او طلب نشده و غرض فقط استعلام حال اوست، ولو به این که به مقدمات فعل مشغول شود، در این صورت دیـگر ایـجاد مـقدمات نزد او مهم نخواهد بود. و در نـتیجه غـرضی کـه از امر امتحانی مد نظر بود، یعنی استکشاف این که او جدا نسبت به ایجاد فعلی که به خاطر صعوبتش مورد امتحان واقع شـده بـود، مـنقاد است، حاصل نخواهد شد. و ثانیا انقیاد نسبت به امـری، جـز با احراز امر در نظر فاعل، معقول نیست، و حال اگر فرض کنیم که شخص مورد امتحان قطع پیدا کرده کـه در ایـجاد فـعل غرضی نیست، و لذا نسبت به ذات فعل، حقیقتا امری وجود ندارد، دیگر انـقیاد نسبت بدان امر معقول نیست. پس ناگزیر امر امتحانی جز نسبت به انشائی که فی حد ذاته ظهور در بعث حقیقی نسبت به فـعل دارد، امـکان نـدارد. و این انشاء خاص اگرچه همچون انشاء به داعی ارشاد نیست کـه غـرض از آن به نفس حصول انشاء محقق شود، بلکه غرض از آن جز به تمهید عبد نسبت به امتثال و حالت قـیام وی نـسبت به آنـچه بعث و تحریک می داند، حاصل نمی گردد. لکن مثل بعث حقیقی هم نیست که غـرض از آن حـصول فـعلی باشد که بعث بدان تعلق گرفته، بلکه غرض در این اوامر امتحانی این است که عـبد نـسبت به امـتثال، حالت «قیام به فعل » کسب نماید و انقیاد نسبت به مولی را که بالقوه واجد است، بـه فـعلیت برساند; ولو به انجام دادن بعضی مقدمات نزدیک به فعل. پس به این بیان روشن می شود کـه نـسبت به ذات فـعلی که مشتمل بر غرضی نیست، حقیقتا بعثی هم وجود ندارد. چون مفروض آن است کـه امـر برای امتحان است، نه تحریک جدی. و نسبت به آنچه مشتمل بر غرض و هدف است، یـعنی درآمـدن عـبد به حالت انقیاد نسبت به مولی و به فعلیت رسیدن آنچه در وی از سعادت یا شقاوت بالقوه موجود اسـت، امـر کردن مانعی ندارد. چون لازمه آن عدم تبعیت حکم از مصلحت در متعلق نیست. لکن بـعث و امـر واقـعی نسبت به این گونه امور هم ممکن نیست; چون اولا بعد از ظهور انشاء در عث حقیقی، داعی در نظر مـکلف، تـام اسـت و به دنبال آن عقل حکم به لزوم امتثال می نماید و به این امر فرض مـولوی، یـعنی قیام عبد به حالت امتثال، تحقق می یابد. و با فرض حصول غرض از بعث در نظر مکلف، دیگر بـعث واقـعی نسبت به تحصیل انقیاد وجهی ندارد.

ثانیا انشاء به داعی جعل داعی واقـعا نـسبت به انقیاد به غیر این عنوان انقیاد، مـحال اسـت. زیـرا از آنجا که بروز و انقداح داعی نسبت به شـیئی کـه عنوان مورد بعثش مجهول باشد، معقول نیست، پس جعل داعی هم معقول نیست. و از طـرف دیـگر دیدیم که بعث نسبت به انـقیاد، بـه همین عـنوان «انـقیاد»، مـستلزم دو محذوری است که بیان کردیم.

اوامـر تـقیه ای

اما درباره اوامر تقیه ای گوییم: تقیه یا در امر است یا در فعل ماموربه. و بـه عـبارت دیگر، گاهی خود امر از باب تـقیه است و گاهی هم امـر بـه تقیه (به فعل ماموربه) اسـت. در مـورد اول که تقیه در خود امر است، دیگر امری به ذات وضوی خاص مثلا تعلق نـگرفته، بـلکه امری است حقیقی نسبت به فعلی دیـگر بـه نـحو توریه. و یا ایـن کـه اصلا امر حقیقی ای در کـار نـیست; بلکه صرفا الفاظ بدون معنی یا با معنای انشائی را اراده کرده تا این که نـفس مـقدسش را از شر مخالفین حفظ نماید.

و اما در مـورد دوم کـه امر بـه تـقیه اسـت، امر حقیقی است و مـنبعث از مصلحت نهفته در فعل، لکن نه بذاته، بلکه از این حیث که به آن، نفس مکلف یـا عـرض و مال او حفظ می شود و بنابراین در هیچ یـک از دو فـرض لازم نـمی آید کـه امـر حقیقی منبعث از مـصلحت در مـتعلق نباشد.

اوامر تعبدی

و اما اوامر تعبدیه; پس تحقیق در مطلب آن است که ذوات افعال تعبدی دارای مصالحی خاص اسـت کـه بـه نفس این افعال قائمند، از باب قیام مـقتضا بـه مـقتضی. و شـرایط، کـه از جـمله آنه همین قصد قربت است، یا از مصححات فاعلیت فاعل است و یا از متممات قابلیت قابل. و بنابراین در مرحله اقتضا دخیل نیستند، وگرنه از اجزاء بودند نه از شرایط، بلکه در مرحله فعلیت مـقتضی و فعلیت شوق به فعل (که خود ناشی از فایده قائم به فعل است) دخیل است. و همین طور هم بعثی که از شوق مزبور منبعث می گردد. و از شوق به غرض اصلی شوقی تبعی تولد مـی یابد مـتعلق به آنچه در فعلیت غرض دخیل است. و به همین گونه بعثی مقدمی از بعث اصیل زاییده می شود که به امور دخیل در فعلیت مبعوث الیه به لحاظ فایده ای که از آن انتظار می رود، تـعلق مـی یابد. در نتیجه، این که فعلیت مصلحت منوط به قصد قربت است، موجب نمی گردد که امر به شیئی تعلق گرفته باشد که خالی از مصلحت اسـت تـا نتیجه بگیریم که حکم از مـصلحت مـتعلقش منبعث نبوده است.

اشکالی بر استاد [محقق خراسانی]

و اما جوابی که استاد علامه ما (رفع الله مقامه) در فوائدش مطرح ساخته، که در تعبدیات امر به شـیئی کـه خالی از حسن عقلی بـاشد تـعلق نیافته، بلکه متعلق آن فی حد ذاته راجح است، بی اشکال نیست. زیرا اولا این طور نیست که تمام تعبدیات فی حد ذاته عقلا راجح باشند; گرچه بعضی از عبادات ذاتی، طوری هستند کـه بـدون امر هم می توان عبادیت آنها را ثابت کرد، مانند نماز که مرکب از اجزائی است که همگی عقلا راجح هستند.

ثانیا امر به نماز، ناشی از رجحان ذاتی آن نیست، بلکه ناشی از مصلحتی اسـت کـه بر آن مـترتب می شود. مثلا رکوع اگرچه تعظیم مولی است، و چون عدل در عبودیت و احسان به مولی است، حسن است، امـا از حیث احسان به مولی، ماموربه نیست; بلکه از حیث این که مـوجب اسـتکمال عـبد و بازداشتن وی از منکر و فحشا مثلا می گردد، متعلق امر واقع شده است. و طبق فرض، این مصلحت بر رکوعی که بـه داعـی امر آورده شده، مترتب است. بنابراین صرف حسن رکوع ذاتا، دخلی به تبعیت امـر مـتعلق بـه رکوع، از مصلحتی کامن در آن ندارد.

ثالثا اموری که بالذات راجح اند اگر به قصد عنوان راجح آورده نـشوند، حسن و رجحانی نخواهند داشت. به این ترتیب اگر رکوع به عنوان تعظیم واقـع نگردد، حسن نخواهد بـود. و آوردن فـعل به داعی امر متعلق به آن، موجب وقوع آن به عنوان تعظیم نخواهد بود. چه آن که قصد عنوان واقعی آن، سبب وقوع فعل به نحوی که معنون به آن عنوان باشد، نمی شود. و لذا اگـر هم امر به رکوعی شود که ندانیم مقصود از آن تعظیم یا استهزاست و عبد آن رکوع را به قصد امر واقعی (علی ما هو علیه) بیاورد، رکوع وی نه تعظیم واقع می شود و نه استهزا. در جایی که شـکی نـیست که اگر به داعی امر آورده شود، اثر بر آن مترتب می گردد. از اینجا می توان فهمید که رکوع ماموربه، از حیث عنوان تعظیم، ماموربه نبوده است. کما این که می توان فهمید که قصد عـنوان تـعظیم از طریق امر اجمالا هم غیر معقول است. و بنابراین اعتبار قصد امر برای تحقق آن عنوان حسن نیست.

به این ترتیب روشن شد که جواب صحیح به اشکال فوق همان اسـت کـه بیان کردیم و بحث مفصل تر را باید در محل خودش جستجو کرد. و به این مقدار از کلام، از شکل تعلیقه خارج شدیم; لکن چون مساله «حسن و قبح » و «ملازمه » از معضلات است و استاد علامه ما (رفـع الله مـقامه) در ایـن کتاب متعرض آن نشده، به کـمترین مـناسبتی مـقام را شایسته تفصیل و اطناب یافتیم.

______________________________

پی نوشت های مترجم:

*. مشخصات کتابشناختی مقاله چنین است: شیخ محمدحسین اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ط. سنگی. بـی نام و نـشان، صـ 124-135.

1. در تعریف عقل عملی و عقل نظری، اختلافات فاحشی بـین کـلمات حکما وجود دارد. این اختلافات، جز در چند مورد، همگی به لفظ و کیفیت تعریف برمی گردد و لذا از نزاعی معنوی و واقعی حکایت نمی کند. در مـقاله ای مـبسوط، آراء مـختلف درباره این دو اصطلاح را گرد آورده و بررسی کرده ام که در مکتوبات نهایی هـمین مجموعه خواهد آمد. عمده ترین فایده این بررسی، زدودن ابهام از چهره این دو اصطلاح و برحذر بودن از خطاهایی است که بسیاری در مـقام کـاربرد ایـن دو اصطلاح دچار آن شده اند.

2. در بحث تجری، بعد از بیان این نکته که تـجری هـتک بر مولی و ظلم است و ظلم هم قبیح است، فرموده اند: این حکم عقلی از همان احکام عقلیه ای اسـت کـه داخـل در قضایای مشهوره اند و در کتابهای منطق در باب صناعات خمس مورد بحث واقع می گردد. امـثال ایـن قـضایا از اموری است که به لحاظ مصالح عمومی و حفظ نظام و بقای نوع، آراء همه عقلا بـر آنـ مـتفق است. و اما این که قضیه «حسن عدل و قبح ظلم » به معنای استحقاق مدح و ذمـ، از قـضایای برهانیه نیست، وجهش آن است که مواد برهانیات منحصر در ضروریات شش گانه است: یا از اولیـات اسـت; هـمچون «کل بزرگتر از جزء است »، یا «نفی و اثبات در مورد واحد قابل جمع نیستند».

و یا از حـسیات اسـت; چه به حواس ظاهری که اصطلاحا آنها را مشاهدات می خوانند; همچون «این جسم سـفید اسـت »، یـا «این شی ء شیرین است »; و چه به حواس باطنی که آن را وجدانیات می خوانند و اینها اموری هستند کـه بـنفسها حاضر برای نفس هستند; مثل حکم به این که برای ما صفاتی مـثل عـلم و شـوق و شجاعت و غیره وجود دارد.

و یا از فطریات است; یعنی قضایایی که «قیاساتها معها»; همچون «چهار زوج است ». چـون چـهار قـابل تقسیم به دو قسمت متساوی است و هر منقسم به دو قسمت متساوی زوج اسـت.

و یـا از تجربیات است. و تجربیات قضایایی است که از تکرر مشاهده حاصل می گردد; مثل حکم به این که «سـقمونیا مـسهل است ».

و یا از متواترات است; مثل حکم به وجود مکه به جهت اخـبار عـده ای که بنای آنها بر کذب عادتا نـیست. و یـا از حـدسیاتی است که موجب یقین اند; مثل حکم بـه ایـن که نور ماه انعکاس نور خورشید است.

و واضح است که استحقاق مدح و ذم نـسبت به عـدل و ظلم از اولیات نیست; به طـوری کـه قصد طـرفین در حـکم بـر ثبوت نسبت کافی باشد; وگرنه چـگونه مـمکن است که در ثبوت این نسبت بین عقلا اختلاف باشد. و همان گونه که واضح اسـت از حـسیات به هیچ یک از دو معنای آن نیست; چـون استحقاق از امور قابل مـشاهده نـیست و خود هم از امور نفسانیه ای نـیست کـه بنفسها حاضر برای نفسند. و همین طور از فطریات هم نیست; چون همراه آن قیاسی نـیست کـه مثبت نسبت مذکور باشد. و امـا ایـن کـه قضیه استحقاق از تـجربیات و مـتواترات و حدسیات نیست، در غایت وضـوح اسـت. به این ترتیب ثابت شد که امثال این قضایا در زمره قضایای برهانیه داخل نیست.

3. بـه دسـت آوردن رای حکمای اسلامی در باب مـاهیت قـضایای اخلاقی، اعـم از حـسن و قـبح و باید و نباید، کار دشـواری است. گرچه محقق اصفهانی (قده) در فهم خویش از کلمات حکما تردیدی روا نمی دارد و معتقد می شود که حـکیمان مـسلمان، قضایای حسن و قبح را از مشهورات می دانند کـه اسـاس آنـها بـنائات عـقلائیه و تطابق آراء آنان اسـت، ولی حـقیقت مطلب چیز دیگری است و مساله به این سهولت نیست.

حکیمان متضلعی چون ملاعبدالرزاق لاهیجی و مولی هـادی سـبزواری مـدعی شده اند که حکمای اسلامی این قضایا را صـرفا از مـشهورات نـمی دانند و پارهـ ای از آنـها را جـزء ضروریات می شمرند; مثل «حسن عدل » و «قبح ظلم » .

راقم این سطور در تحقیق مستقلی که در آراء حکیمان مسلمان انجام داده، به این نتیجه رسیده که حق، نظر سومی است و آنـچه محقق اصفهانی و محقق لاهیجی و حکیم سبزواری فرموده اند، هر یک بر پایه ای از حقیقت مشتمل است و باقی آن را فرو هشته اند. تفصیل این راه سوم و نقد دو طریق دیگر را در مکتوب دیگری آورده ام.

4. نظریه ای که محقق اصـفهانی (قـد) در متن بالا پرورده، از جهاتی قابل تامل و قابل خدشه است:

اول آن که در کلام ایشان «حسن و قبح » گاهی معادل «مدح و ذم » آمده است و گاهی معادل «صحت مدح و ذم » و گاهی «استحقاق مدح و ذمـ ». در حـالی که به نظر نمی رسد این سه تعبیر معادل هم باشند. زیرا «مدح و ذم » فعل عقلاست و بنابراین تابع اختیار و اراده و بنائات آنها. ولی «استحقاق مـدح و ذمـ » مساله دیگری است. چه بـسا ادعـا شود که این استحقاق یک واقعیت عینی است; لذا چنین استحقاقی وجود دارد، چه «مدح و ذمی » به طور بالفعل در خارج تحقق پیدا بکند و چه تحقق پیـدا نـکند. البته مساله چندان سـهل نـیست. قبلا به این مساله اشاره کرده بودیم که «استحقاق » نیاز به تحلیل دارد; ممکن است کسی آن را به امور بنائی برگرداند و ممکن است بتوان آن را به استعدادهای واقعی و تکوینی برگرداند و به نظر مـی رسد کـه دومی صحیح تر است. در هر حال، این که محقق اصفهانی به ضرس قاطع ادعا می کند که حسن و قبح به بنائات عقلا برمی گردد و نفس الامری جز این بنائات ندارد، بنا بر تفسیر «مـدح و ذمـ » درست اسـت، نه تفسیر «استحقاق مدح و ذم ». و دست کم بنابر تفسیر دوم چندان روشن نیست و باید دید چه معنای مـعقول و موجهی از «استحقاق » می توان به دست داد.

دوم، اصل این سخن که حـسن و قـبح بـه معنای صحت مدح و ذم یا استحقاق مدح و ذم باشد، نیاز به تامل فراوان دارد، و سخنی است که چندان با ارتـکاز مـوافق درنمی آید. محقق اصفهانی (قده) به تبع کثیری از کاوشگران مسائل اخلاقی مدعی می شود کـه نـزاع در حـسن و قبح عقلی، بر سر این معنا از حسن و قبح است. و عمدتا مراد نزاعی است که بـین اشاعره و معتزله (و امامیه) در جریان بوده است. شاید هم نزاع واقعا همین طور بـوده است، چنانکه از مکتوبات کـلامی قـدما برمی آید; ولی مساله عمده در فلسفه اخلاق دقیقا تحلیل همین معنای حسن و قبح است و گمان نمی کنم نزاع اشاعره و معتزله در این بحث چندان مدخلیتی داشته باشد. به عبارت دیگر، ما اول باید خود مساله حـسن و قبح را مورد کاوش قرار دهیم و ببینیم پدیده ای که حسن و قبح نامیده می شود، اصلا آیا وجود خارجی دارد یا اعتباری است، و در هر صورت چه خواص و اوصافی دارد; و سپس بپرسیم حسن و قبح به معنای اسـتحقاق مـدح و ذم، چگونه وصفی است: آیا واقعی است یا به بنای عقلاست. به نظر می رسد این نوعی انحراف از بحث و فرار از نقطه اصلی است که ما به جای تحقیق در ماهیت حسن و قبح، معنایی از حـسن و قـبح (صحت مدح و ذم) را بگیریم و بحث کنیم که آیا این معنا واقعی است یا بنائی. چون کاملا ممکن است که اصلا حسن و قبح عندالتحلیل، صحت مدح و ذم نباشد; و لذا یافتن خواص و اوصاف «صـحت مـدح و ذم » هیچ کمکی به فهم اوصاف و خواص حسن و قبح نکند.

ملخص اشکال ما این است که گیریم تمام مقدمات برهان محقق اصفهانی تمام باشد، نتیجه ای که از آن عاید می شود جـز ایـن نـیست که عقلا، ضرورتا، بنا را بـر مـدح پارهـ ای از افعال و ذم پاره ای دیگر می گذارند. و این ثابت نمی کند که حسن و قبحی که بر افعال حمل می شود (و شاید بر اشیاء هم) واقـعیتش هـمین مـدحها و ذمها باشد. پس به تحلیل دیگری نیاز داریم تـا ایـن نکته را ثابت کند، و به نظر نمی رسد چنین نکته ای وجود داشته باشد.

سوم، اشکال دیگری که به برهان محقق اصـفهانی (قـده) وارد اسـت، این که مقدمات برهان ایشان، بر فرض صحت، نتیجه مـذکور را ثابت نمی کند. شکل برهان ایشان چنین است:

1) هر انسانی خودش و کمال خودش را دوست دارد.

2) در نتیجه، هر فعلی که بـه کـمال وی کـمک کند، محبوب اوست.

3) انتظام جامعه به انسان کمک می کند تا بـه کـمال مطلوب ممکن برسد.

4) عدل به انتظام جامعه کمک می کند و ظلم به عدم انتظام.

5) بنابراین انسانهای عـاقل عـدل را دوسـت دارند و از ظلم متنفرند.

نتیجه: 6) انسانهای عاقل، بماهم عاقل، بنا را بر مدح عـدل و ذم ظـلم مـی گذارند تا عدل در جامعه رواج یابد و از ظلم اجتناب گردد.

محقق اصفهانی مصر است که تنها دو عـنوان عـدل و ظـلم، موضوع حسن و قبح را تشکیل می دهند و هر حسن و قبیح دیگری بازگشتش به این دو است.

حـال اشـکال این است که بنا بر مقدمات فوق، آنچه اولا و بالذات محبوب است و باید مـورد بـنای بـر مدح باشد، همانا «ایجاد کمال مطلوب » است و به تبع آن انتظام جامعه و عدل کـه مـنجر به آن می شود، محبوب می گردد و مورد بنای بر مدح. پس حسن بالذات، خصوص «ایجاد کـمال مـطلوب » اسـت و بقیه، تحت آن مندرج می شوند. پس آن همه اصرار که محقق اصفهانی بر ذاتی بودن حسن و قـبح بـرای دو عنوان عدل و ظلم دارد، نابجاست.

ولی از این مهم تر نکته دیگری است که به اشـکال مـا اهـمیت بیشتری می بخشد: تصویری که محقق اصفهانی (قده) از حسن و قبح ارائه کرده اند، آن را محدود به حیطه انتظام جامعه مـی کند. بـنابراین در وادیـ جامعه انسانی و انتظام آن، حسن و قبح قابل طرح نیست. از همین روی مـحقق اصـفهانی قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل اخروی » را به عنوان یک قاعده عقلی نفی می کند. به نظر ایـشان چـون مرجع این «وجوب »ها به حسن و قبح است، طبعا حسن و قبح در جایی تـصویر مـی شود که مساله به انتظام جامعه مربوط بـاشد. ضـرر مـحتمل اخروی ربطی به جامعه انسانی و انتظام آن نـدارد تـا موضوع برای بنای عقلا قرار گیرد. لذا ایشان در نهایة الدرایة صراحتا «وجوب دفع ضـرر مـحتمل اخروی » را عقلی نمی داند.

در حالی کـه طـبق اشکال مـا، آنـچه اولا و بـالذات متعلق بنای عقلا قرار می گیرد ایـجاد کـمال مطلوب است، نه مساله انتظام و دوام جامعه. و «ایجاد کمال مطلوب » همان گونه که در کـمالهای دنـیوی و جمعی و انتظام جوامع مصداق پیدا مـی کند، در امور اخروی هم مـصداق مـی یابد و لذا کاملا معقول است که مـورد بـنای عقلایی باشد. بنابر این تصویر، «وجوب دفع ضرر محتمل اخروی » به صورت یـک قـاعده عقلی طرح شود; به طـوری کـه اشـکال محقق اصفهانی بـر آن وارد نـباشد. ممکن است به گفته مـا اشـکال شود که مطلوبهای انسان تا به حد جامعه و انتظام آن نرسد، مورد بناهای عقلایی قـرار نـمی گیرد. به عبارت دیگر، «بنای عقلایی » هـمچون نـوعی تعهد مـیان عـقلا، نـیازمند به ظرف جامعه و مـربوط به انتظام آن است و بنابراین صرف کمال مطلوب بودن شیئی نمی تواند آن را متعلق بنای عقلایی قـرار دهـد.

پاسخ این است که بناهای عـقلایی در مـساله مـا، هـیچ تـوقفی بر جامعه نـدارد. مـراد از این بناها، نوعی سلوک قانونمند شخص است. درست مثل این که شخصی تصمیم بگیرد از این بـه بـعد بـه نحو خاصی رفتار کند. این تصمیم نـیازی بـه جـامعه و حـیات جـمعی نـدارد و شخص به تنهایی می تواند با آن درگیر شود. بنای عقلایی در اینجا لزوما به معنای تعهد بین اطراف نیست که دو یا چند نفر در آن شرکت کنند و هر کس در مقابل دیـگری متعهد به چیزی شود.

5. عبارتهای فوق به روشنی نشان می دهد که محقق اصفهانی اصل این کبرای منطقی را صحیح می داند که یک قضیه می تواند هم داخل در یقینیات باشد و هم داخل در مـشهورات; مـنتها مشکل ایشان در باب حسن و قبح عقلی، چیز دیگری است. به علاوه، روشن می شود که ایشان وقوف تام به سخنان حکیم لاهیجی و حکیم سبزواری داشته است. یکی از دانشوران معاصر بـعد از ایـن که نظریه محقق اصفهانی را مورد انتقاد قرار داده، چنین نوشته است:

«بعضی از بزرگان و پیشروان اندیشه فقه و اصول که مهارت در اصول و نظارت در فلسفه دارد (آیـت الله فـقید حاج شیخ محمد حسین اصـفهانی صـاحب حاشیه بر کفایة الاصول) و بسیاری از پیروان معاصر از همین نقطه نظر که گاهی فلاسفه و متکلمین فیلسوف احکام و قضایای مورد بحث را از مشهورات ذکر کرده اند و آنها را در زمره مقدمات و مـبادی قـیاس و جدل به حساب آوردهـ اند، بـدون بررسی کافی در ریشه منطقی این مطلب در دام یک اشتباه بزرگ افتاده و تصور کرده اند که این قضایا را فلسفه از اعتبارات عقلائیه می داند و از لیست معقولات و ضرورات اولیه بیرون رانده است. و شاید علت ایـن اشـتباه نابخشودنی این است که تنها نظر به جهت مصلحت و مفسده این قضایا افکنده و تصور کرده اند هر قضیه ای که به علت مصلحت و مفسدت عامه از مقبولات و مشهورات شد دیگر ممکن نیست از ضـرورات و مـعقولات اولیه به شـمار آید. غافل از اینکه ضرورات و معقولات اولیه مانع از این نیست که احیانا در جهت مصلحت و مفسدت عامه قرار گـرفته و از این جهت میان عموم مردم هم کسب شهرتی نماید». (کاوشهای عـقلی عـملی، صـ 229).

با تامل در کلمات محقق اصفهانی بخوبی روشن می شود که این محقق بزرگ از این نکته غافل نبوده اسـت کـه گاهی اولیات هم از حیث عمومیت قبول قضایای مشهوره مندرج می گردد و اصلا جای بـسی تـعجب اسـت که احتمال دهیم حکیم و متتبعی چنین موشکاف از این نکته غفلت کرده باشد. مضافا اینکه بـا اندک مراجعه به متن بالا صحت این امر روشن می شد. زیرا خود آن بـزرگوار می فرماید: «و اما اینکه قـضیه واحـده می تواند هم در ضروریات و هم در مشهورات داخل باشد، کلام صحیحی است، اما نه این موضوع ». و صراحت این کلام در مطلوب اظهر من الشمس است.

6. کلمات محقق سبزواری را در مکتوب دیگری آورده ام.

7. مراد از استحقاق مـذکور، استعداد مادی افعال است برای قبول صور عذاب در آخرت. زیرا اگر گفتیم عقاب از لوازم اعمال و توابع ملکات رذیله ای است که از قبایح متکرره حاصل می گردد، در نتیجه، عمل ماده مستعدی برای قبول صور عذاب در نـشئه آخـرت خواهد بود. و معنای استحقاق نیز در اینجا، همان استعداد مادی اعمال دنیوی برای قبول صور اخرویه خواهد بود. محقق اصفهانی (قده) در حاشیه گرانقدر خود بر کفایة الاصول به این معنا تصریح مـی کند. (ر.کـ: نهایة الدرایة، ج 2، ص 173).

8. اشکال محقق اصفهانی (قده) گرچه وارد است، ولی حق این است که نظریه محقق خراسانی به نحوی قابل اصلاح است که خالی از اشکال مذکور باشد. همان طور کـه از کـلام متن پیداست، محور اشکال تعبیر «عقل » است، و این که قوه عاقله شانی جز ادراک ندارد. ولی با اندک تاملی روشن می شود که هیچ نیازی نیست که حسن و قبح و باید و نباید اخـلاقی را بـه قـوه عاقله، به این معنا، نـسبت دهـیم. مـی توانیم بگوییم در انسان مرتبه ای از نفس وجود دارد که این حسن و قبحها و این باید و نبایدها به آن مستند است و این مرتبه غیر از قوه خیال و حـس و شـهوت و غـضب اوست; مرتبه ای که می توان از آن به «من علوی » تـعبیر کـرد. اطلاق «عقل » بر چنین مرتبه ای از نفس، شایع است. در روایتی در اصول کافی آمده است که خداوند عقل را مخاطب قرار مـی دهد و مـی فرماید: «اقـبل فاقبل ثم قال ادبر فادبر». این عقل طبعا باید عـقلی باشد که قبول امر می کند و اطاعت و امتثال در آن معنا دارد. در حالی که «عقل »، به معنای مصطلح فلسفه نظری، کما ایـن کـه بـعث و زجر ندارد، اطاعت امر و امتثال، آن هم نسبت به وی، بی معناست.

بـه ایـن ترتیب روشن می شود که اشکال محقق اصفهانی (قده) در اصل قابل دفع است.

9. مصنف در بحث تجری چـنین فـرمودند: «امـا این که می گویند حسن عدل و قبح ظلم ذاتی است، مراد از ذاتی، ذاتـی مـصطلح در کـلیات خمس نیست. زیرا واضح است که استحقاق مدح و ذم، جنس و فصل برای عدل و ظـلم نـیست. و نـیز مراد از ذاتی، اصطلاح رایج باب برهان نیست. چون ذاتی باب برهان به معنای امری اسـت کـه از شی ء، فی حد نفسها، بدون ملاحظه اشیاء خارج از ذات وی انتزاع می گردد; همچون امکان نـسبت به انـسان مـثلا; وگرنه لازم می آمد که انسان، فی حد ذاته، واجب یا ممتنع باشد. و واضح است کـه ایـن معنای از ذاتی نیز در مورد استحقاق مدح و ذم صادق نیست. زیرا سلب مال غیر مـثلا نـوعی خـاص از تصرف است که تنها به لحاظ کراهت مالک که امری است خارج از ذات فعل می تواند منشا انـتزاع بـرای عنوان غصب قرار گیرد. و به لحاظ ترتب اختلال نظام بر نوع ایـن فـعل کـه خود امری است خارج از ذات فعل «مخل بودن به نظام » انتزاع می گردد. به این ترتیب چگونه مـی توان گـفت اسـتحقاق ذمی که متفرع بر غصب بودن فعل و مخل بودن آن به نظام اسـت از ذات تـصرف در مال غیر انتزاع گشته است. بلکه مراد از ذاتی بودن حسن و قبح آن است که دو حکم مذکور عـرض ذاتـی هستند; به این معنا که عدل، بماهو عدل، و ظ لم، بماهو ظلم، مـوضوع اسـتحقاق مدح و ذمند، نه به لحاظ اندراجشان تـحت عـنوانی دیـگر...» (نهایة الدرایة، ج 2، ص 8).

10. باید توجه داشـت برحسب بـرهانی که خواهد آمد، عنوان «ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع » عنوانی مسامحی خـواهد بـود. زیرا این طور نیست کـه حـکم عقل بـه حـسن و قـبح شیئی باشد و حکم شرع شیئی دیـگر کـه با آن ملازمه دارد; بلکه در واقع ثبوت حسن و قبح عقلی نفس ثبوت حکم شـرع، بـماهو عاقل، است. به این ترتیب بـین این دو، عینیت برقرار است نـه تـلازم. مرحوم شیخ محمدرضا مظفر کـه از شـاگردان مصنف محقق است در کتاب درسی خویش، اصول الفقه، به این نکته اشاره کـرده اسـت. (ج 1، ص 238).

11. مراد، انشا بـعث یا زجـر بـه انگیزه ایجاد داعـی در مـخاطب است. عناوین و قیودی کـه در ایـن تعبیر آمده است، حساب شده و براساس مبانی ای است که در محل خود مورد بحث و اسـتدلال واقـع شده اند.

انشاء در مقابل اخبار است; هـمچون انـشائی که در امـر و نـهی مـثل «برو» و «نرو» صورت مـی گیرد و همچون انشائی که در هنگام خرید منزل از طرف بایع محقق می شود: «خانه را به شما فروختم بـه فـلان مبلغ ». این که حقیقت انشاء چـیست و فـارق آن بـا اخـبار کـدام است، خود از مـعضلات عـلم اصول و مباحث تحلیلی الفاظ است. در تعلیقه خود اجمالا به سه نظر عمده در باب انشاء اشاره کـردیم.

انـشاء، چـنانکه در تحلیل آن روشن شده، تلازمی با جد بـه مـعنا و مـضمون آن نـدارد. کـسی کـه به شوخی به دیگری می گوید «برو»، انشاء بعث به رفتن کرده است و فقط «جد» به مضمون آن ندارد و انگیزه او در انشاء کردن، هزل و تمسخر است نه بعث.

نکته ای که باید بـه آن توجه داشت و محقق اصفهانی در حاشیه کفایة خویش، مکرر به آن تذکر می دهد، این است که انشاء، چون اخبار، فعلی از افعال متکلم است و لذا ناگزیر بدون انگیزه و داعی، قابل تحقق در خارج نیست. و هـمین انـگیزه و داعی بر انشاء است که به فعل خاص منشئ (یعنی انشاء) عنوان مخصوصی می بخشد. اگر انشاء بعث به انگیزه بعث مخاطب باشد، انشاء او مصداق «بعث » می شود. و اگر انشاء بعث به انـگیزه تـمسخر باشد، این انشاء مصداق تمسخر قرار می گیرد و اگر انشاء بعث به داعی ارشاد باشد مصداق «ارشاد» و به همین ترتیب.

این تحقیقی است که اسـاس بـسیاری از موشکافیهای محقق اصفهانی (قده) را تـشکیل مـی دهد. و البته زوایای مختلف آن هنوز نیازمند تحقیق و بررسی است. مثلا ایشان «ارشاد» را نوعی «انشاء به داعی ارشاد» می داند; در حالی که این کاملا قابل بحث جـدی اسـت که آیا اوامر ارشـادی واقـعا متضمن الزام نیستند؟ برخی از اصولیون، طرف مقابل این سخن را گرفته اند و اصلا ارشاد را اخبار می دانند نه انشاء. و بنابراین با اصل سخن محقق اصفهانی مخالفند که ارشاد را نوعی انشاء به انگیزه خاص مـی داند.

از نـکاتی که در تحقیق محقق اصفهانی به صورت برجسته ای مطرح شده و شایسته آن هم بوده است، این است که میان «بعث » و «زجر» و «ارشاد» و «تمسخر» و... و «انشاء» آنها فرق است و این نکته ای است ظریف کـه بـسیاری از فهم آن قـاصرند. «انشاء بعث » غیر از «بعث » بالحمل الشایع است و انشاء بعث برای این که مصداق بعث بالحمل الشایع قرار گیرد، بـاید به انگیزه خاص باشد (یعنی همان بعث و تحریک). و همین طور راجـع بـه «ارشـاد» بالحمل الشایع و «انشاء ارشاد».

فیلسوفان تحلیلی غرب، به انگیزه های خاص خودشان، به تحلیل ماهیت فعلهای متکلم کـشانده شـده اند، و آثار Austin و J. seurl در این بحث از آثار کلاسیک محسوب می شود. در کتاب معروف خویش، فعل گفتاری، (Speech act) بـه بـحث مـستوفایی از ماهیت فعل گفتاری پرداخته، که بین تحقیقات وی و آثار اصولیان ما رابت بسیاری وجود دارد. در عین حال، در پارهـ ای از تحلیلها، اختلافات اساسی هم وجود دارد. تحلیل سرل از «الزام » و «بعث » و همین طور «اخبار»، نـظیر تحلیل اوست از ماهیت «تـملیک » و «بـیع » و «شراء». در حالی که محقق اصفهانی و شاید بسیاری از اصولیان محقق، بین این دو باب فرق گذاشته اند. روشن ساختن این اختلاف نیاز به مقدماتی دارد که در این تعلیقات مجالی برای آن نیست. تفصیل این بحث را در کـتاب فعل گفتاری، که در تقریر و شرح و نقد نظریه فعل گفتاری سرل نگاشته ام، آورده ام که امیدوارم در آینده ای نه چندان دور در دسترس خوانندگان قرار گیرد.

12. اشاره به برهانی است که در امتناع تعلق دو وجوب یا یـک وجـوب و یک حرمت به فعل واحد به عنوان واحد اقامه نموده اند. این برهان در انتهای کلمات محقق اصفهانی، که در تعلیقه آتی خواهیم آورد، مطرح شده است.

13. محقق اصفهانی در مواضع مختلفی از کتاب نهایة الدرایة به تـشریح ایـن مطلب پرداخته اند، از جمله در اوایل بحث «مقدمه واجب » فرموده اند:

«پوشیده نماند که تماثل و تضاد، از احوال و اوصاف خارجیه موجودات خارجیه است; چنانکه در محل خود ثابت شده است. و واضح است که فعل بـه لحـاظ «موجودی خارجی »، یعنی بعد از آنکه مصداق عنوان وجود واقع گردید، هیچ گاه به وصف «وجوب » متصف نمی گردد، چون در این ظرف بی شک، وجوب ساقط می گردد; بلکه از آن لحاظ که وجودی عـنوانی بـرای مـطابق و معنون خارجی است مورد تـعلق وجـوب قـرار می گیرد. مضافا این که وجوب و حرمت از اعتبارات عقلائیه است، نه از مقولاتی که دارای نحوه ای وجود در خارج هستند. به این ترتیب ثابت شد کـه نـه عـارض (یعنی وجوب و حرمت) از احوال خارجیه است و نه مـعروض (یـعنی فعل) از امور عینیه.

و اگر مراد از ایجاب و تحریم، اراده و کراهت باشد، در این صورت اگرچه این دو از اوصاف خارجیه و مقولات حقیقیه هستند، لکن امـتناع اجـتماع آنـها یا به لحاظ قیامشان به نفس است و یا به لحـاظ قیامشان به فعلی که بدان تعلق یافته اند. اگر مراد، امتناع اجتماع باشد به لحاظ قیامشان به نفس، در جـواب گـوییم کـه موضوع تماثل و تضاد، جسم و جسمانی است; یعنی واحد بالعدد نه مـثل نـفسی که از بسائط مجرده است; چون نفس همچون جسم نیست که سفیدی به یک جزء آن قائم شـود و سـیاهی بـه جزء دیگر و لذا تردیدی نیست که دو اراده یا اراده و کراهت نسبت به دو فعل در نفس، قـابل اجـتماع اسـت. بنابراین روشن می شود که اگر مانعی در کار باشد باید از لحاظ تعلق به فعل بـاشد نـه از حـیث قیام به موضوع نفس. زیرا نفس به خاطر تجرد و بساطتش قابل برای قیام اراده و کـراهتهای مـتعدد در زمان واحد است.

و اما اگر مراد، امتناع اجتماع اراده و کراهت یا دو اراده به لحاظ تعلقشان بـه فـعل واحـد باشد، گوییم همان طور که سابقا اشاره شد آنچه محال است قیام متماثلین یـا مـتضادین موجود خارجی است و از آنجا که متعلق وجوب و حرمت، فعل خارجی نیست (چون فـعل خـارجی مسقط طـلب است) پس تماثل و تضادی هم در ناحیه متعلق روی نخواهد داد. مضافا این که موضوع اراده و کراهت و سایر کیفیات نـفسانیه، نـفس است و معقول نیست که به شی ء دیگری جز نفس قائم باشد. و صـرف تـعلقشان بـه وجود طبیعت (فعل) به نحو عنوانیت، مستلزم محالی نیست; چون در این مرتبه از تعلق، فعل وجـود خـارجی نـداد و لذا نمی توان تردید کرد که وجود طبیعت فعل در زمانهای مختلف و اشخاص متعدد، ارادات و کـراهات مـتعدد می پذیرد. پس می توان فهمید که وجود طبیعت، بماهی، قابل برای عروض ارادات و کراهات متفاوت است. و اگر مراد ایـن بـاشد که فعل در مرتبه تعلق اراده بدان در نفس، قابل برای تعلق اراده دیگری نـیست، چـرا که تشخص اراده به مراد است، مثل تـشخیص عـلم بـه معلوم، در این صورت کبری تام است، لکـن درج مـقام ما تحت این کبری از باب لزوم ما لایلزم است; چون غرض از تعدد اراده و یا کـراهت به دو بـار اراده عنوان ماهیت صلوة یا یـک بـار اراده و بار دیـگر کـراهت داشـتن حاصل می گردد و احتیاجی نیست که در هـمان مـرتبه تعلق اراده اول اراده ای دیگر به فعل تعلق گیرد. چون بحث در مقام دو امکان تـعلق در وجـوب است به فعل واحد، به هر گـونه تعلق که تصور شـود.

تـحقیق در مساله آن است که امتناع اجـتماع دو اراده یـا اراده و کراهت بمناط امتناع اجتماع متماثلین یا متضادین نیست، چنانکه در میان اهل فن مـشهور شـده است، بل به خاطر آن اسـت کـه اراده عـلت حرکت به سوی مراد اسـت. در ایـن صورت اگر غرضی کـه داعـی بر اراده است، واحد باشد، اثبات دو اراده از آن در حد صدور دو معلول از علت واحد خواهد بود و محال بـودن آن آشـکار است. و اگر غرض متعدد باشد، لازم مـی آید کـه صدور حـرکت در خـارج از دو عـلت مستقل حاصل گردد و ایـن هم محال است. اگر اشکال شود که این برهان در اراده تکوینی صحیح است، اما در اراده تـشریعی جـاری نیست، در جواب گوییم بین اراده تکوینی و ارادهـ تـشریعی فـرقی نـیست، مـگر از این حیث کـه اولی عـلت تامه برای حرکت به سوی مقصود است و دومی علت ناقصه; و لازمه آن، تاثیر در حرکت است به انضمام ارادهـ مـکلف. پسـ به هر حال لازم می آید که واحد از کـثیر صـادر شـود.

از هـمین بـرهان مـی توان پی برد که ایجاب به معنای بعث و تحریک هم همین گونه است. چون بعث برای جعل داعی است و واضح است که جعل داعی امکانی یا وجود وحدت مدعو الیـه قابل برای تعدد نیست; چون لازمه اش آن است که اگر مکلف انقیاد و تمکین نمود داعی امکانی از حد قوه به فعلیت رسد و لازمه اش صدور واحد از دو اراده و داعی مستقل خواهد بود که محال بـودن آن آشـکار است ». (پایان کلام محقق اصفهانی).

در مبحث اجتماع امر و نهی (ج 1، ص 270) نیز همین بحث را با تقریب مفصل تری طرح می نمایند که البته در اینجا دیگر مجالی برای آوردن آن نیست. تذکر این نـکته هـم لازم است که این بحث احتیاج به مقدمات دیگری دارد; از جمله این که اراده و کراهت یا بعث و زجر به فعل خارجی تعلق نمی گیرد، بل نفس طبیعت مـورد اراده و کـراهت است و این خود از معضلات عـلم اصـول است که واقعا متعلق اراده و کراهت یا بعث و زجر چیست. محقق اصفهانی و اصولیان دیگر این مبحث را به طور مفصل طرح کرده اند و هر کدام به شکلی پاسـخ بـه آن گفته اند، لکن غالبا در ایـن شـک ندارند که وجود خارجی هیچ گاه مورد طلب یا اراده و کراهت نیست. برای تحقیق نظر محقق اصفهانی می توان به مبحث تعلق امر به طبیعت یا فرد، در حاشیه کفایه (ج 1، ص 248-252) و نـیز بـه بحث حسن و قبح (ج 2، ص 216-216) مراجعه نمود.

از این گذشته اصل مدعای محقق اصفهانی (قده) در مورد این که تضاد و تماثل در نفس احکام شرعی جاری نیست، قابل خدشه است. تفصیل این اشکال را در بـحثهای اصـولی خویش بـه تفصیل آورده ایم و در اینجا فقط به این نکته اشاره می کنیم که تعلق مثال اراده و کراهت به فعل واحد در زمان واحـد و از شخص واحد همان قدر استمحال دارد که عروض سفیدی و سیاهی بر مـوضوع واحـد در زمـان واحد. و این که ایشان ادعا می کنند که تماثل و تضاد فقط در موجود خارجی محال است، مصادره به مـطلوب اسـت و هیچ برهانی بر این مطلب اقامه نکرده اند. و اگر تضاد و تماثل را، بنا بر تـعریف، بـه اوصـاف امور خارجی منحصر سازند، آن وقت باید بحث را بر سر مناط استحاله این دو امر برد تا از نـزاع لفظی خارج شویم. به نظر می رسد مناط استحاله در مثل اجتماع سفیدی در شیئی واحـد و اراده و کراهت نسبت به فعل واحـد یـکی است. البته باید توجه داشت که «فعل » موضوع اراده و کراهت نیست، بلکه موضوع آن نفس است، لکن مدعای ما این است که این جهات تاثیری در استحاله وجدانی اجتماع اراده و کراهت نسبت به فعل واحد نـدارد.

14. آنچه موجب تعجب است، این است که محقق اصفهانی (قده) با این همه اصرار بر عدم معقولیت حکم مولوی در مورد استقلال عقل به حسن فعل، در یکی از تعلیقات خویش بر بحث «حسن احـتیاط » کـفایة الاصول، صراحتا می فرماید مجرد استقلال عقل به حسن فعل، مانع از مولوی بودن حکم شارع نمی شود! و این تهافت غریبی است. به نظر می رسد این کلام دوم ایشان مسامحی باشد. (ر.ک: نهایة الدرایة، ج 4، صـ 164).

15. بـرخی از کسانی که قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع را مطرح نموده و از آن دفاع کرده اند، نظرشان به همین حکم نظری عقل معطوف بوده است. چون بین علم انسان به مصالح و مفاسدی کـه مـناط حکم شرعی را تشکیل می دهد و حکم شرع، تلازم برقرار کرده اند. به عنوان مثال، بنگرید به: فوائد الاصول، ج 3، ص 57-59.

شهید مطهری (قده) در عدل الهی، همین مسیر را طی کرده اند و در جایی مـی فرمایند:

«در فـن اصـول فقه قاعده ای است که بـه سـقاعده مـلازمهز یعنی ملازمه حکم عقل و شرع معروف است. این قاعده با این عبارت بیان می شود: سکل ما حکم به العقل حکم بـه الشـرع و کـل ما حکم به الشرع حکم به العقلز.

مـقصود ایـن است که هرجا که عقل یک مصلحت و یا یک مفسده قطعی را کشف کند، به دلیل لمی و از راه استدلال از علت به مـعلول حـکم مـی کنیم که شرع اسلام در اینجا حکمی دائر بر استیفای آن مصلحت و یا دفـع آن مفسده دارد، هرچند آن حکم از طریق نقل به ما نرسیده باشد....

این دانشمندان مساله حسن و قبح عقلی را که قبلا یـک بـحث کـلامی بود وارد اصول فقه کردند و آن حسن و قبحها را به عنوان مناطات و مـلاکات احـکام شناختند....» (عدل الهی، ص 32).

از آنچه محقق اصفهانی (قده) قبلا بیان کرده اند، اشکال سخن شهید مطهری روشـن مـی شود و ایـن که منحصر ساختن قاعده ملازمه به ملازمات عقل نظری، تضییقی بلاوجه اسـت و ایـن کـه حسن و قبحها ملاکات احکام شرعی را (لااقل منحصرا) تشکیل نمی دهند. تدقیقات محقق اصفهانی در این مـوارد، ارزش خـود را بـیش از پیش نمایان می سازد.

16. مراد از امتناع غیری، امتناع و عدم وقوع شی ء است به عدم علتش، و مـقابل آن وجـوب غیری است; یعنی وجوب وجود شی ء به وجود علتش. و واضح است که ایـن امـتناع و وجـوب با امکان ذاتی منافات ندارد. زیرا مراد از امکان ذاتی لااقتضائیت شی ء است سبت به وجود و عـدم. یـعنی شیئی ممکن بالذات است که فی حد ذاته ضروری العدم و الوجود باشد و ایـن مـعنا مـنافاتی ندارد با این که شی ء به لحاظ وجود یا عدم علتش، موجود بالضرورة یا مـعدوم بـالضرورة باشد.

و همین طور امتناع غیری (و وجوب غیری) با امکان وقوعی منافات نـدارد; چـون مـراد از امکان وقوعی شی ء آن است که فرض «وقوع » یا «لاوقوع » آن مستلزم محال نباشد. این چنین امـکانی نـیز بـا امتناع غیری منافات ندارد. چون ممکن است شیئی فرض وقوعش مستلزم محال نـباشد و بـا وجود این چون علتش موجود نبوده، موجود نشده باشد. چنین شیئی با این که امکان وقـوعی دارد، امـا ممتنع بالغیر است.

برای توضیح بیشتر به حاشیه کفایه محقق اصفهانی (ج 2، صـ 41) مـراجعه شود.

برای دانلود کتاب اینجا را کلیک کنید

نظرات مخاطب

ارسال نظر