هدر صفحات هدر صفحات
پ پ

1398/6/30

مکتب تفکیک در بوته نقد (بخش اول)

نویسنده : لاریجانی،محمد صادق

مکتب تـفکیکدر بوتۀ نقد(بخش اول)

حجت الاسلام و المسلمین صادق لاریجانی

آنچه در پی می آید،تقریر درس خارج اصول استاد صادق لاریجانیاست که در سـال 1379 بـه مـدت یک هفته ایراد شده است.مقاله حاضر،بخش اول سخنان ایشان است.

***

سرّ نام«مکتب تفکیک»،تفکیک بین فلسفه و عرفان و قرآن وروایـات است.برخی از فضلا مدعی اند که صاحبان مسلک تفکیک،فلسفه و عرفان را نفی نمی کنند،بلکه مقصود آنان ایـن است که این ها سـهراه مـختلف اند،طبیعتا هر مسلمان و مؤمن در اصل به طریقه قرآن و اهلبیت مأمور است.اما واقعیت این است که اگر مسلک تفکیک این باشد،باید بگوییم هیچ کس غیر تفکیکی نیست،یا لا اقل کم تر محققی با آنمخالف است.

مرحوم آیـت الله میرزا مهدی اصفهانی با اصل تفکر فلسفی و عرفانیو نتایج حاصل از آن مخالف است؛آن هم نه فقط ضدیت از این باب کهگاهی عارفان و فیلسوفان خطا می کنند،بلکه وی معتقد است محصولاتاین راه ها از اصل خطاست!مرحوم میرزا در«ابـواب الهـدی»،روایتی از«بحار»را راجع به هبوط علم نقل می کند.در این نقل،حضرت امیر(ع)فرمودند:آن علمی که با آدم نازل شد و با پیامبر بوده است،نزد من نیزهست.مرحوم میرزا می فرماید:«اقول تدبّر هذا العلم الذی هبط به آدم وفـضل الله بـه النبیّون جمیعه عند خاتم النبیین و کلّه عند عترۀ رسول الله،هو هذه القواعد الیونانیه التی نتیجتها ضد القرآن و الروایات التی جاءتمن عترۀ محمد ام جاءت القرآن لابطال هذه الاباطیل و الروایات و شـرحتبطلانها بـاشدّ بیان».1

پس مدعا این نیست که این طرق باهم متفاوت اند،بلکه مدعااین است که نتیجۀ حکمت یونانی و عرفان منبعث از یونانیان،ضد قرآنو روایات است و قرآن اصلا برای ابطال این ها آمده است!حد اکثرفایده ای کـه ایـنان بـرای فلسفه قائل اند و آن را تعلیم و تعلم مـی کنند،ایناست کـه سـخن فیلسوفان را با آن ابطال کنند والا هیچ اعتقادی به مضامینسخن آن ها ندارند.

ریشه های تاریخی ورود فلسفه به عالم اسلاماز دیدگاه میرزا مهدی

از نکاتی که مرحوم آیت الله مـیرزا مـهدی بـر آن پای می فشرد این استکه این مشکله در عالم اسلام نـکته ای تـاریخی داشته است و آن این استکه ائمه جور و خلفای عباسی برای مقابله با ائمه و معارف آنان،بابعرفان و فلسفه یونان را باز کردند.نظر ایـشان ایـن اسـت که ائمه(ع)،قبلاز این که عرفان و تصوف و فلسفه از یونان بیاید،معارف بسیار بـلندی رابرای مردم مطرح می کردند که نمونه نداشت.خلفای عباسی برای سدّاین باب فکر کردند که هیچ کاری بهتر از ایـن نـیست کـه حرف یونانی ها رابه عالم اسلام بیاورند و به آن ها جلوه ای بدهند و از ایـن طـریق،بابهدایت ائمه را ببندند و موفق هم شدند.

مرحوم میرزا پس از مرحوم مجلسی هم سخنانی را در همین زمینهنقل می کند و شواهدی از تاریخ مـی آورد.مرحوم مـیرزا مـعتقد است کهعبارت های مقدمه«اصول کافی»نشان می دهد که مرحوم کلینی هم اینمشکل را احساس کـرده و بـه تـألیف کتاب شریف«کافی»برای بیان معارفائمه دست زده است.اما،لا اقل از نظر تاریخی،روشن نیست که مرحومکلینی برای مـقابله بـا چـنین تفکر فلسفی و عرفانی،کافی را تألیف کردهباشد.

معارف جدید» و «معرفت نفس»

از جمله مطالبی که میرزا مهدی در کل این مکتوبات تـکرار مـی کنداین است که در قرآن معارف جدیدی آمده که با معارف بشری تفاوت دارد؛مثلا مـعارف قـرآن در بـاب«عقل»غیر از چیزی است که با نام فلسفه و فهمبشری معروف است.تفکر قرآنی در باب نفس،نور و ظلمت و عـلم وجـهل روح و اظلّه و نیز استدلال و معرفت حق به کلی با تفکرات فلسفیو عرفانی فرق می کند.

همچنین اصـطلاح«قدرت»،«عقل»و«علم»و امـثال آنـ به طورکلی در مصطلح این بزرگواران غیر از چیزی است که در کلمات بزرگاندیده می شود و نزد ما مأنوس اسـت.آن ها بـرای علم و قدرت و مشیت،وجودی قائلند که از آن به«انوار قدسیّه»تعبیر کرده اند و قائلند که وقـتیاین ها بـه مـراتب مختلفه اش به انسان داده می شود،انسان دارای مراتبی ازفهم و ادراک و قدرت و مشیت می شود و وقتی که این ها گرفته شود انـسانفاقد آن مـراتب می شود.

مرحوم میرزا مهدی سپس چند آیه را به عنوان شاهد نقل مـی کنندو مـی فرمایند که عدم تجرد نفس ناطقه و مطالب فوق،از این آیات استفادهمی شود و حتی این مطلب که نفس مـتکوّن بـه مکان و زمان است نیز ازآیات موردنظر برداشت می گردد.

مسلک تفکیک و اخباریگری

انصافا طریقه ای که این بـزرگواران در پیـش می گیرند،بسیار شبیه نوعی اخباری گری،یعنی مراجعه صرف به کـلمات اهـل بـیت علیه السلام و قرآن ونفی بحث های فلسفی و عرفانی است.اینان حـتی قـیاس منطقی را قبولندارند.مرحوم میرزا مهدی اصفهانی معتقد است که جمله«اول من قاسابلیس»حتی قیاسات مـنطقی را هـم شامل می شود.

اما با این حال،اینان در گـوشه و کـنار بحث هایشان مـدعیاتی دارنـدکه چـندان ربطی به مدعیات اخباریان ندارد.ملا امـین اسـترآبادی،سرسخت ترین اخباری،قیاسات منطقی را قبول داشت و اکثر استدلالاتمنطقی را از باب این که از بدیهیات اند،قابل تشکیک نمی دانست.ولیمرحوم مـیرزا بـه صراحت این ها را قبول ندارند.ایشان می گویند اسـتدلالبه معنی تشکیل برهان و رسـیدن از مـقدمات به نتایج و تحصیل یقین،طریق کـشف واقـع نیست.به نظر ایشان بهترین نوع قیاس،قیاس برهانیاست و این جز باطل چیزی نیست؛چون بـسیاری از یـقین ها بسیاریاوقات،خطا از کار درمی آیند،ولی،با همه ایـن احـوال،مرحوم مـیرزاصراحتا اخباری گری را نفی مـی کند.مرحوم مـیرزا در آغاز کتاب«مصباحالهدی»اصرار دارد که سـخن اخـباریان از اصل باطل است.

واقعیت این است که مدعای این بزرگواران چندان با عملشانموافق نیست؛یعنی از لحاظ مـدعا بـا اخباری ها مختلف اند،ولی در واقععملشان بسیار شبیه اخـباری هاست.آنان مـی گویند که سـخن اخـباریاندر حـق فقها و اصولیان جهالت اسـت،ولی عملا در رجوع به اخبار وآیات مشی اخباریان را پیش گرفته اند.

ایراد به اندیشه های نظریۀ تفکیک در باب معرفت نفس

ایراد اول

آنچه بـه طور کـلی در فرمایش ایشان قابل ذکر است-و شـواهد مـتعددو غـیر قـابل انـکار برای آن وجود دارد-ایـن اسـت که در کار آن مرحوم،بحث های تحلیلی بسیار کم است؛یعنی اگر آرام آرام ادعاهای ایشان رادر کلماتشان باز کنید،به نظر مـی آید کـه ردپایـ بسیاری از حرف هایفلاسفه و عرفا در آن ها به چشم مـی خورد؛با ایـن که ایـنان بـا فـلسفه وعـرفان مخالفت بسیار دارند.از سوی دیگر،برخی از بحث ها که واقعا ازمعارف بشری محسوب می شوند در نزد اصحاب تفکیک رنگ مذهبی وتقدس پیدا می کند؛مثلا ماهیت این بحث که«مدالیل الفاظ چیست»،ماهیتی دیـنی نیست،بلکه از معارف بشری محسوب می شود،با اینحال،قاضی در این بحث و امثال آن از نظر ایشان«فطرت»است ومنظور از فطرت هم همان چیزی است که خود بدان معتقدند و قائل اندکه از کتاب و سنت استفاده می شود.

در نظر اصحاب تفکیک،برخی از نظریاتی کـه امـور قدسی اند،واقعا چنین نیستند و از سوی افراد دیگر،از جمله کسانی که به نظر ایشانیونانی بوده و از فلاسفه به شمار می رفته اند،نیز مطرح شده اند؛بنابرایناستناد این معارف بشری به معارف کتاب و سنت موجّه نیست.

ایرد دوم

کلام مرحوم مـیرزای اصـفهانی که نفس بالذات فاقد علم و قدرت و...است،کلام درستی است،اما فکر نمی کنم این کلام منکری داشته باشدکه«انسان بالذات عالم نیست»

امثال ایشان علم را امری اجنبی از وجـود عـالم می بینند که «یؤتیه االله و یأخذها» و این قـابل بـحث و مناقشه است؛زیرا انسان وقتی عالممی شود،نفس متکامل می گردد و با این تکامل عالم می شود،نه این کهچیزی اجنبی به وجود او بچسبد.عقل ذات انسان موجب خروج او ازملکیت خداوند نمی شود،بلکه قـائم بـه حق است و تحول در ذاتـ،موجب نـفی ربوبیت نمی شود.این در صورتی است که منشأ حرف ایشاناشاره به این مطلب فلسفی باشد که ذات انسان با علم متحول می شود.

اما اگر ذات انسان متحول نشود، واجدیت انسان به چه معناست و لنگ و انسان چه تـفاوتی دارنـد؟با این همه، ایشان تبدّل نفس را در چندجای دیگر پذیرفته است.

واقعیت این است که نفس تحول پیدا می کند،به کمال می رسد ودر عین حال همۀ این ها«باذن الله و بملک الله»است.

ایراد سوم

بحث دیگر این است که مراتبی که آن مرحوم برای کـمال انـسانی ذکرمی کند کـه انسان ابتدا فقر خود و سپس تصدیق انبیاء را مشاهده می کند وسپس شهادت خداوند را به دین تصدیق می بیند،آیا واقـعا چیزی است کهمردم به طور معمول می توانند به آن برسند.

این سخنان،در نهایت،حرفی است کـه اهـل مـعنی و عرفامی زنند.اما آیا این مراتب واقعا در مردم عادی متبلور می شود و مردم بهنحو عموم می توانند مدعوّ به این ها بـاشند؟درحالی که اصـحاب تفکیکبا عرفا مخالف اند، این نظریه با آنچه که اهل معرفت می گویند چه اختلافی دارد؟!

ایراد چهارم

معرفت نفس اهـل مـعرفت،که شـواهد قرآنی و روایی فراوان برای آن وجود دارد،هم بسیار عمیق تر و هم زیباتر از معنای ارائه شده از سویاصحاب تفکیک و هم قـابل توجیه تر از آن است؛زیرا معاینه فقر وجودیخود،بدون معنایی که اکثر عرفا از آن به«فنا»تعبیر می کنند،غیر ممکناست.عجیب اسـت که اصحاب تفکیک بـا مـسأله فنا مخالفت عجیبیدارند و می گویند این از توهمات و اباطیل عرفان و تصوف است.پس ماباید لبّ مطلب را از اول حل کنیم که انسان اگر بخواهد فقر خود را معاینهو مشاهده کند،آیا بدون فنا ممکن است.مقصود از«فنا»این است کـهعین الربطی خود را مشاهده کند و مشاهده این بدون از دست دادناستقلال وجود معنی ندارد.این که انسان در علم خود فقیر باشد،اما دروجود خود مستقل باشد،امر قابل قبولی نیست.

کلام بلند اهل معرفت این است که انسان بـاید فـقر وجودی خود رامشاهده کند.حال شما که می خواهید«ملک ربّ»را ثابت کنید که انسانبالعیان فقدان خود را ببیند و بعد افاضه علم را مشاهده کند و فقدان قدرتو بعد افاضه قدرت را معاینه کند،درباره مشاهده خود وجـود و مـشاهدهفقر آن چه می گویید؟آیا آدمی در توجه به هستی خود نباید فقر هستیخود را مشاهده کند؟

بحث«دلالت»در مکتب تفکیک

قبل از بیان نظریه و نقد آن،نکتۀ قابل دقت آن است که اصلمخالفت با یک نظریه علمی مشکلی ندارد،اما این که نـظریه را یـک مطلبدینی و امر اعتقادی تلقی کنیم و آن را از معارف الهیه بدانیم،از حیثمتدلوژی اشکال دارد؛به ویژه که از روایات نیز استفاده کنیم.اگر درباب دلالت الفاظ بر معانی که نظریات مختلف بشری در آن مطرح است،به یک نـظریه لعـاب دیـنی بدهیم و نظر مخالف را ضلالت بـدانیم،برخوردمناسب در مـباحث فـنی و علمی نداشته ایم!

مرحوم میرزا مهدی می فرماید:الفاظ برای اشاره به خارجیات اندو معارف الهی نیز این را می گوید،ولی براساس معارف بشری،الفاظموضوع معانی و تصورات ذهنی اند:«و اما فـی المـعلوم البـشریۀ فالالفاظللمتصورات و المعانی و المرادات عنهم المتصورات الذهنیۀ کائنۀ مـاکانت.»در مـقابل،در معارف الهی چنین آمده است که الفاظ برایخارجیات وضع شده اند؛یعنی به خارج اشاره دارند.آن مرحوم سپس بهروایات تمسک می کند.

به نـظر مـی رسد در ایـن جا چندین خط صورت گرفته است:اولا،در علوم بشری هیچ انحصاری دربـارۀ این نظریه وجود ندارد که الفاظ برایذوات معانی وضع شده اند،بلکه نظریاتی در باب وضع الفاظ برای خارجنیز وجود دارد.

ثانیا،در ایـن کـلام مـطلب خلافی به نظریه شایع اصولیان نسبتداده شده است؛زیرا نظریه معهود مـیان اصـولیان این است که الفاظموضوع برای ذوات متصورات اند،نه متصورات بما هی متصورات.درواقع ممثای معروف اصولیان این است کـه ایـن الفـاظ را موضوع برای«طبیعهالانسان»می دانند،نه«انسان ذهنی»و نه«انسان خارجی».

از سوی دیگر،چه کسی گفته است که«مرادات»،«المتصوراتالذهنیۀ»است.ما در خطابات و کـلمات دو مـراد داریـم:«مراد استعمالی»و«مراد جدی».مراد استعمالی همان است که الفاظ در آن ها استعمالشده اند؛یعنی ذوات معانی آن ها مراد هـستند،نه مـتصورات ذهـنی.درمورد مراد جدی نیز مطلب روشن تر است و مراد جدی از کلمات نمی تواندامور ذهنی باشد.

این نظریه مرحوم اصـفهانی کـه الفاظ را موضوع برای خارجمی داند،چند ایراد کلی دارد:ایراد اول این است که بسیاری از الفاظاصلا خـارج نـدارد تـا الفاظ را برای آن ها وضع کنیم؛مثلا گاهی از اعدام ویا راجع به خود خارجیت خبر مـی دهیم،درحالی که نـمی شود برای آن هاالفاظی وضع شده باشد.

یکی از ادله ای که الفاظ برای معانی موجوده وضع نشده اند هـمین اسـتکه مـا وجود را بر معانی حمل می کنیم و هیچ تجدیدی و مجازی هم درلفظ به وجود نمی آوریم.علاوه بر ایـن که بـعضی چیزها مانند متصوراتو متخیلات و اعتباریات اصلا خارجیت ندارد.

ایراد دوم،استفاده ایشان از روایات است.وی بـا چـند روایـت از«کافی»ثابت می کند که الفاظ برای خارج وضع شده و برای اشاره بهخارج اند و سپس می گوید:«هذا جری عـلی الفـطره»و بـقیه نظریات«ضاله»و«ردّی»هستند.

یکی از روایات کافی در باب معانی اسماء این است که هشام ابن حکم از ابـا عـبد الله(ع)دربارۀ اسماء الله و اشتقاق آن ها می پرسد:«اللهمما هو مشتق»؟!و امام(ع)پاسخ می دهد:«یا هشام الله مشتق من اله واله یقتضی مألوها و الاسم غـیر المـسمی و من عبد الاسم دون المعنی فقدکفر و لم یعبد شیئا و من عبد الاسم و المـعنی فـقد اشرک و عبد اثنین،ومن عبد المعنی دون الاسم فـداک التـوحید...لله تـسعۀ و تسعون اسمافلو کان الاسم هو المسمی لکـان کـل اسم منها الها و لکن الله معنی یدلبهذه الاسماء و کلها غیره.یا هشام الخبز اسـم للمـأکول،الماء اسمللمشروب و الثوب اسم للملبوس و النـار اسـم للمحرق أفـهمت یـا هـشامفهما تدفع به و تناضل به اعدائنا المـتخذین مـع الله عز و جل غیره؟».2مرحوم میرزا سپس می فرماید:«اقول و هذا هو الجری علیالفطرۀ.»باید از ایـشان پرسـید که از کجای این روایت استفاده مـی شود کهالفاظ موضوع برای خـارج اند.این که اسـماء مسمیاتی دارند و به وسیلۀآن ها بـه خـارج اشاره می شود،به یک معنا مورد قبول همۀ اصولیان است.اما این که مسمیات الفاظ چـیست از روایـت فوق استفاده نمی شود.آنچهدر روایت بـر روی آن تـأکید شـده است،دوگانگی میان اسـم و مـسمّیاست و این که اسم غیر از مسماست.

در هـر حـال،بحث اسماء خاص،بحث دشواری است ونمی توانیم با سده انگاری بگوییم لفظ را برای خارج وضع کرده اند و ایـن«جری عـلی الفطره»است.این از روش علمی به دور است.

شاکله شناخت در مسلک تـفکیک و نـقد آن

شاکله شناخت در مـیان حـکما،بلکه عـرفا(کسانی که به نوعی ظـاهرو حقیقت را باهم جمع می کنند)،این است که یک نوع از علوم ما متشکلاز صورت است و به تـصور و تـصدیق-به انحای مختلف آن-تقسیممی شود.نوع دیگر علوم مـا،از دیـدگاه حـکیمان و عـرفا،علم حـضوریاست که تمام عـلوم حـصولی نیز در نهایت به علم های حضوری اعتمادمی کنند و مستند می شوند.

آنچه در مسلک تفکیک در این باره دیده می شود این است کـهمرحوم مـیرزا ایـن شاکله را از بنیان مردود می داند.ایشان معتقد است کـهمتصورات و تـصدیقات،اباطیلی هـستند کـه مـا گـاهی به آن ها اعتقادمی کنیم.عمده ترین دلیل در این باره-غیر از استناد به برخی از روایات-این است که بهترین نوع علم حصولی(یقین مستند به برهان)،خطاپذیراست،گاهی مطابق با واقع است و گاهی مطابق با آن نـیست.از سویدیگر،علم حضوری نیز هم از نظر ایشان مورد قبول نیست.پس درشاکله معرفتی این بزرگواران تصور و تصدیق و بلکه علم حضوریجایگاهی ندارد.

یکی از تابعین این مسلک در«توحید الامامیه»بعد از بیان این کهعلم در معارف حقه تصور و تصدیق نـیست،چنین اسـتدلال می کند کهعلم تصوری و تصدیقی می تواند مطابق با واقع نباشد.بعد،خود،ایناشکال را مطرح می کند که مطابقت با واقع در علم شرط شده است وعلم نه هرنوع یقینی،بلکه یقین مطابق با واقع است.سپس،خود،بهاین اشـکال پاسـخ می دهد که هرچند در تعریف علم،به نحو ثبوتی،مطابقت با واقع در علم یقینی اخذ شده است،اما در عالم اثبات انسان هاهمیشه نمی توانند صحت یافته های خود را تشخیص دهـند.پس اگـر منبع شناخت ما همین تصورات و تـصدیقات بـاشد و یقین هایی که به آن هاداریم،از کجا می توان به تطابق این یقین ها با واقع دست پیدا کرد.

برخی از شکاکان،دلیل شکاکیت تمام عیار خود را خلاف واقعبودن برخی از یقینیات مـی دانند.اما بـاید توجه داشت که مـسلک تـفکیکبه دامن شکاکیت نمی افتد، چون این مسلک منبع دیگری را برای علم تصور می کند.

اصحاب تفکیک معتقدند که اصلا علم حقیقی و یافت و مشاهدۀواقع،از طریق صور و ارتساماتی که در ذهن و نفس صورت می پذیردنیست،بلکه حقایق نوری،حقیقت را بر ما مـکشوف مـی کنند.اما مقصودایشان از«حقایق نوری»حقایقی استکه ظاهر بذاته و مظهر للغیرهستند.توضیح این که در عالم،وجوداتی هستند که ظهورشان بذاتهاست؛ مثلا عقل و علم و هیأت و قدرت و وجود این چنین اند هرچندمقصود ایشان از علم و عقل به طول کلی اصطلاح دیگری اسـت.اینانعلم و عـقل را در عالم،دو وجـود مستقل از انسان می شمارند و آن رامرتبه ای از نفس نمی دانند.اما این دو وجود مستقل این خاصیت را دارندکه ظاهر بالذات و مظهر للغیرند.

حال آنان مـدعی اند که این وجودات،خود به خود،مکشوف اند ووجودات دیگر به وسیله آن ها بـر مـا مـکشوف می شوند و اصلا راه کشف واقعهمین است و این نیز ذو مراتب است؛یعنی شما هرقدر با این وجود ارتباطوثیق تری داشته بـاشید،کشف بـیشتری از عالم واقع خواهید داشت.ماین کشف هم صورتی نیست که تصور و تصدیق باشد،بلکه ایـن هاوجودی نـوری اند.در واقـع وظیفه انبیا در تعلیم و تعلم،اقامه برهان نبودهاست،بلکه انبیا آمده اند این وجودات نوری را به ما تذکر دهند.

نکته ای کـه اصحاب تفکیک می گویند-و بسیار شبیه به بحثمعرفت نفس عرفا و اهل معناست-این است کـه استضائه به علم و عـقلفی الجـمله صحیح است؛یعنی شما چه به این وجودات نوری آگاه باشیدو چه آگاه نباشید،اصل استضائه شما وجود دارد.مثال معروف آنان هماین است که مسئله استضائه ما به نور عقل و علم،شبیه استضائه بـه نورخورشید است.می گویند هنگامی که اشیاء عالم خارج را می بینیم،مابه خود خورشید عنایت نمی کنیم؛هرچند استضائه به نور خورشیدمی کنیم؛منتها فکر می کنیم خود این شیء روشن است.پس ما با نورخورشید شیء را می بینیم،اما به خود خـورشید مـتمرکز نمی شویم و آن رانمی بینیم.

ایشان مدعی است که ما در باب علم و عقل از دو منبع نوراستفاده می کنیم،منتها از وجود خود آن دو غافلیم.این درست مثل سخنعرفا و اهل معنا در باب معرفت نفس است که می گویند ما هرچند بـالاخرهنفس خـود را واجدیم و نزد او حاضریم(چون با او یکی هستیم)و لذانفس به یک معنی معروف و مورد علم ماست،اما نسبت به آن علمتفصیلی-یعنی علم به علم-نداریم.ما همه چیز را به نفس می شناسیم،اما به خود نفس توجهی نداریم.

در ایـن جا یـک سؤال مهم مطرح است که در بحث معرفت نفسنیز عینا مطرح می شود.سؤال این است که اگر چنین است،چه لزومیدارد که علم یا عقل یا نفس(در بحث معرفت نفس)مورد علم تـفصیلی قرار بـگیرد؟ اگر مـا به نور عقل استضائه مـی کنیم،بگذارید ایـن امـر همینطور ادامه پیدا کند.

در پاسخ به این سؤال می گویند که وقتی شما متوجه خود عقل وعلم(یا نفس)شوید و به یک نظر موضوعی بـه آن نـگاه کـنید،آن گاه ازچیزها و خیال های واهی دیگر جدا می شوید.

تا به حال فـکر مـی کردید که با برهان می شود راه به جایی برد و عمرخود را در تصورات و تصدیقات و نتیجه گیری از آن ها تلف می کردید،اما وقتی فهمیدید همه آنـ ها-اگر عـلمی در آنـ ها باشد-از جایدیگریاست،متوجه خود آن علم می شوید و آن وقت این مسأله شـدت پیدامی کند؛یعنی تماس شما با آن وجود و با آن حقیقت نوری-و با هرمرتبه ای از آن-که علم و عقل نام دارد،موجب اشتداد انس و ارتـباطدایره عـلم و عـقل و گسترش آن خواهد بود.در واقع،در این حال،دایرۀتعلیم و تعقل شما وسیع تر می شود،یعنی تـوجه بـه این منبع،خود،مرحله ای جدید برای افاضه های بیشتر است.

عقل و علم در مسلک تفکیک

مرحوم میرزا و تابعانش معتقدند که علم و عقل و روح و وجود،حقایق نـوری و مـستقل از انـسان اند که خداوند گاهی این علم را به انسانمی دهد و گاهی آن را از انسان می گیرد.شاید در این جا پرسـشی بـه ذهـنآید که شاکله هستی شناسی این نظر چیست و به تعبیر دیگر انتولوژی ایننظریه متشکل از چه ارکـانی است.

می توان ایـن گونه تـصور کرد که اینان به خدایی قائل اند که فوق وورای وجود و عدم است و معتقدند وجود،با هـمه سـعۀ خود،جزء آیاتبزرگ الهی است، اما خود خداوند نیست؛ بلکه خداوند فوق وجود و عدم است.مرتبه بـعد نـیز حـقایق نوری،یعنی حقایقی چون عقل،علم،روح و وجود است.این ها حقایقی هستند که ظاهر بذاته و مظهر للغیرند،و غـیر از ایـن حقایق نوری ماهیاتی وجود دارند که مظلم الذات می باشندکه به وسیله این حقایق نـوری روشـن می شوند.

این کـل تصویری است که اصحاب این نظریه از وجودات و عالمدارند و یکی از نکاتی که به آن قائل اند و در فـهم نـظریه آنان مؤثر است،این است که علم،عقل و روح،که به آن ها«حقایق نوریه»گفته می شود، مستقل از انـسان اند؛به ایـن مـعنا که حقیقتی در عالم هست که «عقل» نامیده می شود و همچنین حقیقت دیگری هست که «علم» نام دارد.اگراین حقیقت ها به انـسان داده شـود، او دارای عـلم و عقل می شود،وگرنهانسان به خودی خود مظلم الذات و عاری از این حقایق است.از اینرو،انسان یـا بـه این حقایق متصف می شود و یا نمی شود،ولی ذات همانذات است.

اینان به نکته دیگری نیز معتقدند که قبل از این که امـور مـظلم الذاتیبه عقل و علم روشن شود،عقل در عالم در خارج بلامعقول و علم نیزبلامعلوم است.همچنین مـعتقدند کـه این تصورات و تصدیقات، همه ظلمات فوق ظلمات هستند،ازاین رو،نمی پذیرند کـه عـلم مـتشکل ازتصور و تصدیق، و عقل مرتبه ای از نفس باشد و حـتی مـعتقدند کهبدیهیات عقلی نیز خطاپذیرند.

_____________________

پی نوشت ها

(1).ابواب الهدی،ص 73.

(2).اصول کافی،ج 1،ص 114(باب معانی الاسماء).

برای دانلود کتاب اینجا را کلیک کنید

نظرات مخاطب

ارسال نظر