هدر صفحات هدر صفحات

آیت الله صادق آملی لاریجانی حضور مردم در پای صندوق های رای نشان می دهد مرز مطالبات معیشتی مردم از مرز امنیت و اقتدار کشور جداست/ انتخابات پرشور، دشمن را از ضربه زدن به کشور نا امید می‌کند/ مجلس قوی به رفع مشکلات معیشتی مردم کمک می‌کند

  • آیت الله آملی لاریجانی همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند و اهتمام خود را به نظام جمهوری اسلامی و بحث اهمیت سرنوشتی که در دست خود مردم است، نشان بدهند
  • حضور رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام در جمع راهپیمایان 22 بهمن قم
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام - کشورهای مسلمان به یاری دولت و مردم رنج دیده لبنان برخیزند
  • کمیسیون ویژه بررسی مشکلات اقتصادی کشور در مجمع تشخیص مصلحت نظام تشکیل شده است
  • آیت‌الله آملی‌لاریجانی شورای نگهبان بر اساس مرّ قانون عمل می‌کند
  • هیچ نظامی در دنیا قابل پیاده شدن نیست مگر اینکه مردم همراهی کنند / این معامله ننگین قرن هم پا نخواهد گرفت / همه با هر سلیقه ای که دارند در انتخابات شرکت کنند
  • امروز کار دانشگاه یک کار جهادی است
  • رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام ملت های مسلمان خواب عادی سازی روابط با رژیم صهیونیستی را آشفته می کنند
  • قدردانی رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام از بیانات و الطاف رهبر معظم انقلاب
پ پ

1398/6/29

کاربرد حدیث در تفسیر و معارف


نویسنده : لاریجانی،محمد صادق


‌ ‌‌‌حـجّیت‌ روایات تفسیری (روایاتی که در تفسیر آیات قرآنی وارد شده) یکی از مباحث‌ مهمّ‌ مربوط‌ بـه حـجّیت روایـات نقل شده از پیامبر و ائمه معصومین ـ صلوات اللّه علیهم ـ است و این خود زیرمجموعه این سؤال کلی‌تر اسـت که «آیا روایات وارده‌ در باب معارف، حجّتند؟».‌ تدقیق‌ در جوانب این بحث اساسی، نـیاز به تأمل فراوان دارد کـه در ایـن مقاله فقط به بخشی از بحثهای مربوط اشاره می‌شود و تفصیل آن به فرصتی دیگر موکول می‌گردد.

دو‌ نکته:

قبل از هر چیز، یادآوری دو نکته لازم است:

1. همان طور که می‌دانیم، روایات ائمّه معصومین علیهم‌السلام از سه جهت باید مورد بـررسی قرار گیرد تا اگر حجّیت آنها‌ از‌ این سه جهت تمام شد، بدانها عمل گردد: هم صدور روایات و هم دلالت آنها و هم جهت روایات؛ یعنی فی‌المثل تقیّه‌ای بودن یا نبودن آنها باید مـورد بـررسی قرار‌ گیرد‌ تا ثابت شود که از این سه جهت، مشمول ادله حجیّت است و در نتیجه، بتوان بدانها عمل کرد.

روایات مأثوره به لحاظ صدور، مختلف است: برخی متواتر است‌ و لذا یقین به صدور آنـها پیـدا می‌شود و برخی در عین این که متواتر نیست، با قراینی همراه است که یقین عقلایی به صدور آنها پیدا می‌شود و نیازی‌ به‌ ادله‌ حجّیت خبر واحد ندارد.

روایاتی‌ که‌ این‌ چـنین نـباشد؛ یعنی نه متواتر باشد و نه همراه قراین قطعی الصدور، باید دلیلی بر حجّیت آنها اقامه شود. بحث «حجیّت‌ خبر‌ واحد»‌ در علم اصول برای اثبات حجّیت این گونه‌ روایات‌ اسـت. بـه لحـاظ تاریخی، برخی از بزرگان اصولی، از اصـل، مـنکر حـجّیت اخبار آحادند و اجماع منقول سید مرتضی‌ قدس‌سره‌ بر‌ این مطلب را همگان می‌دانند. فعلاً در صدد بحث از‌ این جهت نیستیم. فرض مقاله بـر ایـن اسـت که اخبار آحادِ خالی از قراین قطعی، حجّت اسـت؛ یـا‌ به‌ بناء‌ عقلا و یا به آیات و روایاتی که در بحث مبسوط‌ «حجیت‌ خبر واحد» بدانها تمسّک شده است.

نظیر این بـحث دربـاره دلالت اخـبار هم مطرح می‌شود: اخبار‌ منقول،‌ گاه‌ نصّ در مراد است و احـتمال خلافی نمی‌رود. در این صورت، دلالت‌ آنها‌ از‌ باب یقین، حجّت است و نیازی به دلیل حجّیت دیگری ندارد. امّا بـسیاری اوقـات،‌ دلالتـ‌ یک‌ روایت از حدّ ظهور تجاوز نمی‌کند؛ یعنی احتمال می‌دهیم مراد گـوینده، غـیر از آن‌ چیزی‌ باشد که روایت در آن ظاهر است. در این جا حجّیت این گونه‌ ظواهر،‌ نیاز‌ به دلیـل دارد و ظـاهر، چـیزی بیش از یک «ظنّ» نیست، و اصل اولی‌ در‌ ظنون، عدم حجیّت است. برای خـروج از ایـن اصـل اولی، نیاز به دلیل‌ خاص‌ داریم.

همان گونه که درباره حجّیت اخبار آحاد به لحـاظ صـدور گـفته شد، فعلاً در صدد‌ تحقیق‌ در دلیل حجّیت ظواهر نیستیم و فقط فرض را بر حجّیت می‌گذاریم‌ کـه‌ یـا‌ از باب بناء عقلاست یا به لحاظ تمسّک به روایات (که طبیعتا باید مـجموع دلالتـ‌ آنـها‌ قطعی‌ باشد، والاّ دور لازم می‌آید). البته ممکن است بتوان دلایلی عقلی هم‌ برای‌ حجّیت ظهور جـست‌وجو کـرد که فعلاً جای بحث آن نیست.(1) درباره جهت روایات هم، فی‌المثل تقیّه‌ای‌ بودن‌ یا نـبودن روایـت، گـاه به صورت قطعی احراز می‌شود و گاه با‌ اصـول عـقلایی یـا اصول عملیّه،‌ دلیلی‌ بر حجّیت آنها اقامه می‌گردد.

2.‌ روایات تفسیری،‌ گاه‌ درباره‌ آیات احکام است؛ مـثل روایـتی کـه‌ «أوفوا‌ بالعقود» را به «أوفوا بالعهود» تفسیر می‌کند و... . این گونه روایات‌ تفسیری‌ در حـکم روایـات احکام است و بحث خاصّی نمی‌طلبد. در‌ بحث‌ ذیل، مقصود از روایات تفسیری،‌ روایات‌ وارد در تفسیر غیر آیات احکام اسـت؛ مـثل تفسیر مربوط به عقاید، معارف،‌ تکوینیّات‌ و تاریخ.

پرسش اصلی

با‌ توجّه‌ به‌ نکات فـوق، پرسـش‌ اصلی‌ مقاله، این است: روایاتی‌ که‌ صـدور و دلالت و جـهت آنـها یقینی نیست، درباره معارف و بالاخصّ تفسیر، حـجّت‌ اسـت‌ یا خیر؟

بسیاری از اصولیان، روایات‌ آحاد‌ وارد در‌ باب‌ عقاید‌ و تکوینیّات را حجّت‌ نمی‌دانند و طبیعتا روایات تـفسیری در ایـن باب هم همین حکم را دارد.

از شـیخ‌ مـفید‌ رحمه‌الله نـقل شـده اسـت که در‌ کتاب‌ شرح‌ اعتقادات‌ صدوق‌ بـه کـرّات می‌فرماید:‌ «خبر‌ الواحد فی هذا الباب لایوجب علما و لا عملاً»(2). شیخ طوسی نیز در مـقدمه تـفسیر تبیان،‌ تمسّک‌ به‌ خبر واحد در تـفسیر را نفی کرده‌ است:

ینبغی‌ أنـ‌ یـرجع‌ إلی‌ الأدلّة الصحیحة إمّا العقلیّة أو الشـرعیّة مـن إجماع علیه أو نقل متواتر به عمّن یجب اتّباع قوله. ولایقبل فی ذلک خبرواحد، خـاصّة إذا کـان ممّا طریقه العلم.‌ و متی کـان التـأویل یـحتاج إلی شاهد من اللّغـة فـلایقبل من الشاهد إلاّ إذا کان مـعلوما بـین أهل اللّغة، شائعا بینهم. و أمّا طریقة الآحاد من الروایات الشاردة و الألفاظ‌ النادرة‌ فإنّه لایـقطع بـذلک و لایُجعل شاهدا علی کتاب اللّه و ینبغی أن یـتوقّف فیه.(3)

عـلاّمه طباطبایی هـم در مـوارد مـتعددی در تفسیر المیزان اصرار مـی‌ورزد که اخبار آحاد در‌ تفسیر،‌ حجّت نیست؛ از جمله در ذیل داستان لوط در سوره هود می‌فرماید:

... و الّذی اسـتقرّ عـلیه النظر الیوم فـی المـسألة، أنّ الخبر إن کان متواترا أو محفوفا بقرینة قطعیّة فلا ریب فی حجّیتها‌ و أمّا غیر ذلک فلا‌ حجّیة‌ فـیه إلاّ الأخـبار الواردة فـی الأحکام الشرعیّة الفرعیّة إذا کان الخبر موثوق الصـدور بـالظنّ النـوعیّ فـإنّ لهـا حـجّیة. و ذلک أنّ الحجّیة الشرعیّة من الاعتبارات العقلائیّة فتتبع وجود أثر شرعیّ‌ فی‌ المورد یقبل الجعل و الاعتبار الشرعیّ و القضایا التاریخیّة و الأمور الاعتقادیّة لا معنی لجعل الحجّیة فیها لعدم أثر شـرعیّ و لا معنی لحکم الشارع بکون غیر العلم علما و تعبید‌ الناس بذلک.(4)

چنان که در کلمات مرحوم علاّمه طباطبایی هم آمده است، سرّ عدم حجّیت روایات تفسیریِ غیر مقطوع،‌ آن است که اساسا تعبّد نـاشی از دلیـل حجّیت، در جایی‌ تصویر‌ می‌شود‌ که اثری عملی یا شرعی وجود داشته باشد. تعبّد کردن به ثبوت چیزی یا عدم چیزی در ‌‌اموری‌ که اثری عملی ندارد، لغو است؛ مثلاً تـعبد بـه «هفت آسمان» در جایی‌ که‌ قطع‌ به این امر نداریم، چه اثری دارد؟

نظر نویسنده:

به نظر راقم این سطور، این‌ مدّعای اصولیان و دلیلشان، هر دو کـاملاً مـتین است و خرده‌ای بر آن‌ وارد نـیست. اسـتاد معرفت‌ (دام‌ عزّه) در مقاله‌ای عالمانه تحت عنوان «کاربرد حدیث در تفسیر»، بر مدّعا و استدلال فوق اشکال کرده‌اند و عمده اشکال ایشان چنین است:

اعتبار خبر واحد ثـقه، جـنبه تعبّدی ندارد، بلکه‌ از دیـدگاه عـقلا جنبه کاشفیّت ذاتی دارد که شرع نیز آن را پذیرفته است. بنای انسانها بر آن است که بر اِخبار کسی که مورد ثقه است، ترتیب اثر می‌دهند و همچون‌ واقع معلوم با آن رفتار می‌کنند و ایـن، نـه قراردادی است و نه تعبّد محض، بلکه همان جنبه کاشفیت آن است که این خاصیّت را به آن می‌بخشد. شارع مقدّس‌ ـ که خود سرآمد عقلاست ـ بر همین شیوه رفتار کرده و خُرده‌ای نگرفته، جز مـواردی کـه خبرآورنده انـسان فاقد تعهّد باشد که قابل اطمینان نیست و بدون تـحقیق نباید به گفته او ترتیب اثر داده شود «إن جاءکم فاسقٌ بنبإٍ فتبیّنوا» (حـجرات/ 6). لذا اعـتبار خـبر واحد ثقه،‌ نه‌ مخصوص‌ فقه و احکام شرعی است‌ و نه‌ جنبه تعبّدی دارد، بلکه اعتبار آن، عام و در تمامی مـواردی ‌ ‌اسـت که عقلا؛ از جمله شرع، کاربرد آن را پذیرفته‌اند.

از‌ این‌ رو، اِخبار عدل ثقه از بیان معصوم، چه‌ پیـرامون‌ تـفسیر قـرآن و چه دیگر موارد، از اعتبار عقلایی مورد پذیرش شرع برخوردار است و کاشف و بیانگر بیان‌ معصوم‌ مـی‌باشد‌ و حجّیت دارد و همانند آن است که شخصا و مستقیما از معصوم تلقّی شده باشد. اساسا اگر اِخـبار عدل ثقه را در باب تـفسیر، فـاقد اعتبار بدانیم،‌ از‌ تمامی‌ بیانات معصومین و بزرگان صحابه و تابعین، محروم می‌مانیم و فایده‌ بهره‌مند‌ شدن از بیانات این بزرگان، منحصر در عصر حضور می‌گردد که یک محرومیّت همیشگی را به‌ دنبال‌ دارد!(5)

طرح چند اشکال:

به گمان مـا در کلمات فوق، مطالب چندی به‌ هم‌ آمیخته‌ شده است و لذا نتیجه‌ای نادرست به بار آورده که به هیچ وجه قابل‌ قبول‌ نیست:

اوّلاً، باید بین خبر واحد که موضوع اعتبار است و نفس اعتبار، فرق گـذاشت.‌ اگـر‌ چیزی کاشفیت ذاتی دارد، طبیعتا باید همان خبر واحد باشد، نه اعتبار آن.‌ این‌ که‌ در کلمات استاد معرفت آمده است: «اعتبار خبر واحد ثقه، جنبه تعبدی ندارد، بلکه‌ از‌ دیدگاه عقلا جـنبه کـاشفیت ذاتی دارد»، قطعا مسامحه است و قاعدتا مقصود ایشان‌ این‌ است‌ که «خبر واحد»، کاشفیت ذاتی دارد.

ثانیا، مقصود از این که «خبر واحد، کاشفیت ذاتی‌ دارد»‌ چیست؟ نوعی از کاشفیت ذاتی را همه قبول دارنـد: کـاشفیت خبر واحد،‌ ظنّی‌ و ناقص است، ولی همین «کاشفیت ناقص» هم ذاتی است. کشف ناقصی که در ظنّ وجود‌ دارد،‌ تعبّدی‌ یا قراردادی نیست، بلکه به معنایی «ذاتی» است. امّا در این صورت،‌ سـؤال‌ ایـن اسـت که این «ذاتی» بودن، چـه چـیزی را ثـابت می‌کند؟ «کشف ناقص» فی حد ذاتها‌ حجّت نیست؛‌ چون همین که احتمال خـلاف مـی‌دهیم، بـاید‌ به‌ نحوی‌ عقلا و شارع، این احتمال خلاف را‌ تـعبّدا‌ الغـا کنند. آیات و روایات متعددی، عمل به ظن را ممنوع دانسته‌اند، مگر‌ این‌ که ظنّی خاص با دلیل‌ از‌ آن خارج‌ شود.‌ و ایـن دلیـل، هـمان چیزی است که‌ حجّیت‌ تعبّدی و قراردادی محسوب می‌شود. ولی از برخی کـلمات استاد معرفت ظاهر‌ می‌شود‌ که مقصود ایشان از «کاشفیت ذاتی»،‌ کاشفیّت تامّ است:

...‌ در‌ صورتی که مبنای اعتبار خبر‌ واحد‌ ثـقه، جـز بـنای عقلا چیز دیگری نمی‌تواند باشد که نقش شارع، تنها جنبه‌ امـضایی‌ دارد. ایـن اعتبار از جانب‌ عقلا‌ و امضای شارع، به‌ جنبه‌ کاشفیّت تامّ آن بستگی‌ دارد‌ که تعبّد مطلقا در آن راه ندارد.(6)

قاعدتا مقصود ایـشان از «کـاشفیّت تـامّ»، کاشفیّتی‌ است‌ که در آن، هیچ احتمال خلاف‌ نرود.‌ معنای این‌ سخن،‌ ایـن‌ اسـت کـه خبر ثقه،‌ قطعی‌الصدور است. در این صورت، دو اشکال اساسی بر کلام ایشان وارد است:

1. اخبار‌ آحاد‌ قـطعی‌الصدور از مـحل بـحث خارج است؛‌ چون‌ خبر‌ قطعی‌الصدور‌ برای‌ حجّیت خود، نه‌ نیاز‌ به بنای عقلا دارد و نـه امـضای شارع. همه کسانی که استاد معرفت به نقد کلماتشان‌ پرداخته‌اند،‌ این‌ را پذیرفته بـودند کـه خـبر واحد اگر‌ قطعی‌الصدور‌ باشد،‌ هم‌ در‌ تفسیر‌ و هم در اعتقادات، مفید است و این طبیعتا در جایی اسـت کـه حجیت دلالت و جهت هم، تعبدی نباشد؛ مثل جایی که روایتی در دلالت، نصّ‌ باشد و از جـهت تـقیّه بـودن هم مقطوع‌العدم باشد. پس اصل بحث در اخبار آحادی است که ظنّی‌الصدور است و لذا شیخ مفید فرموده بـود: «خـبر الواحد فی هذا الباب‌ لایوجب‌ علما و لا عملاً».

استاد معرفت، خود در مواضع متعددی از مـقاله، اعـتبار خـبر واحد ثقه را به بنای عقلا و امضای شارع دانسته‌اند. اگر خبر واحد، قطعی‌الصدور باشد،‌ چه‌ نـیازی بـه بـنای عقلا و امضای شارع دارد و اصلاً آیا چنین بنایی و چنین امضایی ممکن است؟ چـنان کـه در مباحث «قطعِ»‌ علم‌ اصول ثابت شده است، عمل‌ به‌ قطع، نه سلبا و نه اثباتا قابل بـرای جـعل نیست؛ نه از ناحیه عقلا و نه از ناحیه شارع.

2. ادّعای‌ این‌ که خبر واحد ثـقه،‌ کـاشفیّت‌ تامّ از صدور دارد، جدّا سخن خلاف واقعی اسـت. اخـبار آحـادی که با چندین واسطه به ما رسـیده اسـت، آن هم با آن گونه توثیقات رجالی که بسیاری از آنها‌ از‌ حدّ یک نوع ظنّ فـراتر نـمی‌رود، چگونه می‌تواند همه، قطعی‌الصدور بـاشد. ایـن سخن، نـظیر ادّعـای بـرخی از اخباریان است که گفته‌اند: همه روایـات کـتب اربعه، قطعی‌الصدور است که بطلان آن‌ نیازی‌ به بحث‌ ندارد.(7)

به این تـرتیب، روشـن می‌شود بسیاری از اخبار واحد ثقه، ظـنی‌الصدور است. این ظنّ، حـتی اگـر‌ در مواردی، ظن بالایی باشد، بـاز نـیاز به دلیل حجّیت دارد‌ و در‌ دلیل حجیت، فرقی نمی‌کند که عقلا بنایی داشته باشند و شـارع امـضا کرده باشد یا ابتداءا شـارع، ‌‌ظـنّی‌ را حـجت کرده باشد.

ثالثا، در کـلمات اسـتاد معرفت، نسبت به «تـعبّدی نـبودن»‌ اعتبار‌ خبر‌ واحد ثقه، نوعی تهافت وجود دارد. در موضعی آورده‌اند:

بنای انسانها بر آن است که‌ بـر اِخـبار کسی که مورد ثقه [طبعا وثـوق] اسـت، ترتیب اثـر مـی‌دهند و هـمچون واقع معلوم با‌ آنـ‌ رفتار می‌کنند. و این نه قراردادی است و نه تعبّد محض، بلکه همان جنبه کاشفیّت آن است کـه ایـن خاصیت را به آن می‌بخشد.

اگر چیزی نه قـراردادی اسـت و نـه‌ تـعبّد مـحض، آیا نیاز بـه «بـناء» دارد؟ آیا «ترتیب اثر» در این صورت، بنایی است؟ آیا معنی دارد بگوییم «همچون» واقع معلوم با آن رفتار مـی‌کنند؟ «بـنای بـر ترتیب اثر» که‌ در‌ کلمات ایشان آمده، هـیچ نـیست مـگر تـعبیر دیـگری از نـوعی قرار عملی میان عقلا دائر بر این که بر خبر واحد، همان اثری را بار کنند که بر واقع بار‌ می‌کنند‌ یا با آن، همان گونه عمل کنند کـه با واقع معلوم. امّا همه اینها جز «قرار عملی»، چیز دیگری نیست.

این که این نوع «قرار عملی» را «تعبّد» می‌توان‌ خواند‌ یا نه، هیچ اثری در بحث ندارد. به وجهی، می‌توان آن را تـعبّد خـواند و به وجهی، خیر. اگر منظور از «تعبّد»، این است‌ که هیچ نکته و مناطی‌ در‌ پشت‌ این تعبّد نهفته نباشد، در این صورت، بنای عقلا در باب حجّیت خبر ثـقه، تـعبّدی نیست؛ چون حتما کاشفیّت ناقص و ظنّی‌ خبر‌ ثقه در بنای عقلا دخالت دارد و اگر‌ مقصود‌ از «تعبّدی» این است که بدون «بناء» و «قرار عملی از عقلا»، تـمام نـیست، در این صورت، حجّیت خبر‌ واحـد‌ ثـقه،‌ حتما تعبّدی است؛ چون کاشفیت تامّ برای آن ثابت نیست‌ و تتمیم این کاشفیّت، نیاز به تعبد و قرار عملی دارد.

در هر صورت، بحث اطلاق «تعبّد» بر‌ ایـن‌ بـناهای‌ عقلایی و عدم اطلاق آنـ، هـیچ مدخلیّتی در اصل بحث ندارد.‌ مدّعای‌ اصولیان این است که در هر جا بناهای عملی از عقلا یا شارع مطرح می‌شود، باید‌ اثری‌ وجود‌ داشته باشد تا به لحاظ آن اثر، بنایی صورت پذیـرد، والاّ «بـناء»؛‌ چه‌ از‌ عقلا و چه از شارع، لغو است.

این مقدار ادعای اصولی را باید از‌ بدیهیّات‌ بحث‌ «بناءات» شمرد. استاد معرفت خود می‌فرماید: «بنای انسانها بر آن است که بر اِخبار‌ کسی‌ که مورد ثقه اسـت، تـرتیب اثر مـی‌دهند و همچون واقع معلوم با آن‌ رفتار‌ می‌کنند...».‌ اگر بنای انسانها بر این است که بر اخبار ثـقه ترتیب اثر دهند، پس‌ باید‌ اثری باشد که آنها با بـنای خـود مـی‌خواهند آن اثر را مترتب سازند.‌ اگر‌ اثری‌ نباشد، «ترتیب آن» معنی دارد؟ و همین طور «بنای بر ترتیب آن»؟

همچنین وقتی مـی‌فرمایند:‌ ‌ ‌«هـمچون‌ واقع معلوم با آن رفتار می‌کنند»، معلوم می‌شود این گونه رفتار، صرفا‌ یک‌ بـنا‌ از عـقلاست و بـا این بنا می‌خواهند «اثر» واقع معلوم را بر خبر واحد ثقه‌ بار‌ کنند،‌ والاّ «همچون واقع مـعلوم با آن رفتار کردن»، چه معنایی خواهد داشت؟‌ حال‌ اگر آن واقع معلوم، از سنخ اثـر نباشد، بلکه امر نـظری مـحض باشد، «ترتیب اثر» یا‌ «رفتار‌ همچون واقع معلوم» چه معنایی پیدا می‌کند؟

وقتی گفته می‌شود: بنای انسانها‌ بر‌ ترتیب اثر است، لابد اثری هست که‌ عقلا‌ می‌توانند‌ با بنای خویش، آن را مرتّب سـازند.‌ حال‌ در امور نظری محض و در اعتقادات و تفسیر، چه اثری وجود دارد‌ که‌ قابل ترتیب باشد؟ علم و اعتقاد‌ و نظایر‌ آن‌ نمی‌تواند‌ آن اثر مقصود باشد؛ چون اینها‌ با‌ «بناء» قابل ترتیب نیست. علم و اعتقاد، امـوری تـکوینی است که اگر‌ حاصل‌ شود، نیازی به «بناء بر ترتیب»‌ ندارد؛ بلکه بالاتر از آن،‌ قابل «بناء» نیست و اگر‌ حاصل‌ نشود، به صرف بنای عقلا تحصیل نمی‌شود.

آری اگر در جایی بر علم‌ و اعـتقاد، اثـری عملی مترتب باشد،‌ خبر‌ واحد‌ ثقه می‌تواند با‌ توجه‌ به بنای عقلا و امضای‌ شارع، آن اثر را تعبدا مترتب سازد. لذا خبر واحد ثقه در آن جا‌ قابل‌ حجّیت است و سخن اصولیان هم‌ غـیر‌ ایـن نیست.

رابعا،‌ استاد‌ معرفت به عنوان نوعی‌ استبعاد نسبت به عدم حجّیت اِخبار عدل ثقه در باب تفسیر، فرموده‌اند:

اساسا اگر اِخبار‌ عدل‌ ثقه را در باب تفسیر، فاقد‌ اعتبار‌ بدانیم،‌ از‌ تمامی‌ بیانات مـعصومان و بـزرگان‌ صـحابه و تابعین محروم می‌مانیم و فایده بـهره‌مند شـدن از بـیانات این بزرگان، منحصر در عصر‌ حضور‌ می‌گردد‌ که یک محرومیت همیشگی را به دنبال‌ دارد.(8)

ولی‌ این‌ «استبعاد»‌ و آن «محرومیّت همیشگی»! واقعیّتی ندارد. اصولیان نـگفته‌اند اِخـبار عـدل ثقه، هیچ گاه «معتبر» نیست؛ گفته‌اند نمی‌شود بـا دلیـل اِعتبار عقلایی یا شرعی، آنها را تعبّدا معتبر ساخت؛‌ یعنی تعبّد در آنها جا ندارد. لذا اگر با کمک قراین یا تـواتر، صـدور خـبر، قطعی باشد، این خبر ثقه (به لحاظ صدور) معتبر است.

بـعلاوه، فایده کلمات ائمه معصومین‌ علیهم‌السلام‌ چه در باب تفسیر و چه در باب تکوینیّات، صرفا این نیست که بدانها تعبّد کـنیم، تـا گـفته شود اگر باب اعتبار شرعی آنها مسدود شود، محرومیّت همیشگی لازمـ‌ مـی‌آید.‌ بسیاری اوقات، کلمات ائمّه معصومین علیهم‌السلام راههای جدیدی را برای بشر باز می‌کند که بنفسها مهمّ اسـت، نـه تـعبّد به آنها. همین که‌ فضای‌ جدید و راهی نو فراراه‌ بشر‌ گشوده شـد، خـود بـزرگترین فایده است.

فرض کنید در روایات ائمه معصومین علیهم‌السلام برهانی بر توحید آورده می‌شود؛ فایده این روایـت ایـن نـیست که‌ به‌ این برهان تعبّد کنیم.‌ فایده‌اش‌ این است که راه جدیدی را برای انسان بـاز مـی‌کند. این راه، حتّی قطعی هم که نباشد، فایده خود را داراست: راه نو، ولو محتمل هم باشد، کم‌اهمیّت نیست. انسان می‌تواند خود، آن راه را دنـبال کـند تا به ثمر برسد. گاه ابداء یک احتمال در حلّ مسأله،‌ در‌ حدّ یک‌ راه حـل، ارزش دارد.

ایـن مـطلب درباره ظواهر قرآنی هم جاری است؛ چون قرآن در عین این‌ که قطعی‌الصدور است، به لحـاظ دلالتـ، گاه ظنّی است. لذا درباره‌ آیات‌ ظنّی‌الدلاله‌ که به معارف مربوط می‌شود، هـمان بـحث فـوق جاری است. به نظر اصولیان، این چنین آیاتی به ‌‌لحاظ‌ دلالت، نمی‌تواند مشمول ادله حجّیت ظـاهر بـاشد؛ چـون در امور تکوینی، اثری عملی‌ وجود‌ ندارد‌ تا به لحاظ آن، تعبّد و تـرتیب اثـر متصوّر باشد.

در این جا هم ممکن‌ است کسی استبعاد کند که لازمه این سخن، این است کـه ایـن همه‌ آیات مربوط به معارف،‌ تاریخ‌ و... از اعتبار ساقط شود. پاسخ این اسـت کـه اوّلاً، دلالت در همه آیات معارف، تاریخ و... ظنّی نیست تـا نـیاز بـه ادله حجّیت ظاهر باشد. بسیاری از مفاد آیات، مـی‌تواند‌ بـا کمک قراین به صورت مفاد قطعی درآید. ثانیا، فایده آیات قرآنی در باب مـعارف، ایـن نیست که تعبّدا چیزی را بـرای انـسان ثابت کـند. هـمین کـه احتمالات جدیدی را برای‌ انسان‌ مطرح مـی‌کند، خـود، امر بسیار مهمّی است. انسان باید خود، این راه را طی کند و دنبال احـتمال را بـگیرد تا به یقین برسد.

فایده آیات قـرآنی، این نیست که‌ «یـقین‌ تـعبّدی» برای انسان درست کند؛ فـایده‌اش ایـن است که حتی در موارد عدم قطع، راهی را برای انسان گشوده است که انـسان بـا پای خود آن را دنبال کند.‌ آیات‌ قـرآنی بـا تـذکّرهای متعدد و تأکیدهای فـراوان، بـشر غرق در مادّیات را به مـعاد تـوجّه می‌دهد.

بر فرض که کسی از این آیات به یقین نرسد (که این فرض‌ خلاف‌ اسـت)،‌ امـّا ظنّ معقول در او‌ پیدا‌ می‌شود‌ که بـعد از مـوت، عالمی هـست بـاقی و انـسان با موت از بین نـمی‌رود، بلکه از منزلی به منزلی نقل مکان‌ می‌کند.‌ این‌ واقعیت، اگر به صورت احتمالی هم در ذهـن‌ انـسان‌ جای گیرد، دیگر وضع انسان بـه حـال قـبل بـاز نـخواهد گشت. کسی کـه دغـدغه موت و معاد، او را‌ فراگیرد،‌ حالش‌ متبدل خواهد شد و اموری برای او مسأله می‌شود که‌ تا به حال نـبوده اسـت. حـاصل، آن که فایده آیات مربوط به عالم تـکوین در مـواردی کـه دلالتـ‌ آنـها‌ ظـنی‌ است، همچون روایات ظنّی‌الصدور، منحصر در تعبّد و شمول دلیل حجّیت‌ نسبت‌ به آنها نیست.

بعلاوه در بحثی که گذشت، فرقی بین عصر ظهور و عصر غیبت نیست.‌ این‌ که‌ استاد مـعرفت فرموده‌اند «اگر اِخبار عدل ثقه معتبر نباشد، فایده بیانات معصومین‌ علیهم‌السلام‌ منحصر‌ در عصر ظهور می‌گردد و این یک محرومیت همیشگی است» به نظر صحیح نمی‌رسد؛‌ چون‌ در‌ عصر حضور هم این طـور نـیست که همه مستقیما روایت را از امام بشنوند.‌ جز‌ افراد معدودی که با امام در تماسند و برایشان مقدور است که روایت‌ را‌ از‌ امام بشنوند، میلیونها مسلمان در اطراف و اکناف عالم اسلامی از این امر مـحروم‌ بوده‌اند.

هـمچنین کسی که روایتی را از امام علیه‌السلام مشافهةً درک می‌کند، نسبت به‌ دلالت‌ و جهت روایت، هنوز با مشکل روبه‌روست و ممکن است در این دو حیث، به قطع‌ و یـقین نـرسد. بنابراین، باز باید به ادله حـجیّت ظـواهر و اصول عقلایی‌ دیگر‌ تمسّک‌ کند و همان بحثهای مربوط به صدور در عصر غیبت، دوباره در این جا و در‌ عصر‌ حضور، ظاهر می‌شود.

پس مسأله، یک مسأله کلّی است و حـضور و غـیبت،‌ تأثیری در آن ندارد. آری در عصر حـضور، بـرای آنهایی که کلامی را مشافهة از امام‌ می‌شنوند،‌ فقط نسبت به صدور روایت، قطع حاصل می‌شود، در حالی که این‌ قطع،‌ ممکن است به نحو دیگری در عصر‌ غیبت‌ هم‌ حاصل شود (مثل تـواتر یـا تراکم قرائن).

راهی‌ دیگر در حجّیت روایات تفسیری

استاد معرفت در ادامه بحث خویش، کلامی از‌ استاد‌ خویش مرحوم آیة‌اللّه خویی قدس‌سره‌ نقل‌ می‌کنند و بدان‌ استشهاد‌ می‌ورزند:

بسا در حجّت بودن خبر‌ واحدی‌ که راوی مورد وثوق از مـعصومین عـلیهم‌السلام نقل مـی‌کند، درباره تفسیر قرآن‌ اشکال‌ می‌شود و وجه اشکال، آن است‌ که معنای حجّیتی که‌ برای‌ خبر واحد یا دیـگر دلیلهای‌ ظنّی‌ ثابت شده، این است که واجب است در صورت جـهل بـه واقـع، آثار‌ واقع‌ را بر آن بار کنیم،‌ همچنان‌ که‌ اگر به واقع،‌ قطع‌ پیدا می‌نمودیم؛ و این‌ امر‌ تحقّق پیـدا ‌ ‌نـمی‌کند، مگر موقعی که مفاد خبر، حکم شرعی باشد یا موضوعی‌ باشد‌ که شـارع بـر آن حـکم شرعی‌ بار‌ نموده است‌ و این‌ شرط در خبر واحدی‌ که در باب تفسیر از معصومین علیهم‌السلام نقل مـی‌شود، یافت نمی‌گردد.

این اشکال، خلاف تحقیق‌ است؛‌ زیرا چنان که در مباحث علم‌ اصول‌ تـوضیح‌ داده‌ایم،‌ معنای‌ حجّیت در امـاره‌ نـاظر‌ به واقع، این است که آن اماره به حسب حکم شارع، علم تعبدی محسوب می‌شود، در‌ نتیجه،‌ طریق‌ معتبر (مثل خبر واحد) فردی از افراد‌ علم‌ است،‌ ولی‌ فرد‌ تعبدی،‌ نه وجدانی. بنابراین، هـمه آثاری که بر قطع بار می‌شود، بر چنین عملی نیز بار می‌شود و می‌توان بر طبق آن خبر داد؛ همان گونه که می‌توان‌ بر طبق علم وجدانی خبر داد و این خبر دادن، سخن بدون عـلم نیست.

دلیـل بر این امر، سیره عقلاست؛ زیرا ایشان با طریق معتبر، معامله علم وجدانی می‌کنند و میان‌ آثار آنها فرق نمی‌گذارند؛ از باب مثال، از نظر عقلا، ید، اماره مالکیت صاحب ید بر امـوالی اسـت که در اختیار او قرار دارد و ایشان بر چنین یدی‌ آثار‌ مالکیت بار می‌کنند و از مالک بودن او خبر می‌دهند. کسی این امر را انکار نمی‌کند و از ناحیه شارع هم این سیره‌ عقلاییه،‌ مردود شناخته نشد.(8)

اسـتاد مـعرفت‌ سپس‌ چنین اشکال می‌کنند:

در کلام حضرت استاد، تنها جای مناقشه، آن جاست که اعتبار خبر واحد را از باب علم تعبّدی شمرده است در‌ مقابل‌ علم وجدانی، البته با‌ وحدت‌ اثر! در صورتی که مـبنای اعـتبار خـبر واحد ثقه، جز بنای عـقلا چـیز دیـگری نمی‌تواند باشد که نقش شارع تنها جنبه امضایی دارد. این اعتبار از جانب عقلا و امضای‌ شارع‌ به جنبه کاشفیت تامّ آن بستگی دارد که تـعبّد، مـطلقا در آن راه ندارد.(10)

بـه گمان ما، هم سخن مرحوم آیة‌اللّه خویی قدس‌سره و هم اشکال استاد معرفت‌ به ایـشان، خـالی از مـناقشه نیست؛ امّا اشکال استاد معرفت، بسیار عجیب می‌نماید. چون ظاهر کلام ایشان در این جـا ایـن است که خبر واحد، کاشفیت تامّ از واقع دارد و لذا‌ تعبّد، مطلقا در آن راه ندارد. معنای این سـخن ایـن اسـت که خبر واحد ثقه، همیشه قطع به صدور می‌آورد! این ادّعا به هیچ وجـه مـسموع نیست و کاملاً خلاف‌ واقع‌ است. بعلاوه، تهافت عجیبی در کلام ایشان وجود دارد: اگر واقـعا خـبر واحـد، همواره قطع به صدور می‌آورد و لذا تعبّد در آن جا ندارد، در اعتبار، چه نیازی‌ به‌ بنای عقلا دارد و چـه احـتیاجی به امضای شارع؟

بعلاوه، از کلام مرحوم آیة‌اللّه خویی قدس‌سره هم به خوبی پیـداست کـه بـحث ایشان در امارات ظنی است؛ یعنی فرض‌ بحث‌ ایشان‌ در جایی است که اماره‌ به‌ قطع‌ مـنتهی نـشده بـاشد، والاّ به طور کلّی موضوع این گونه بحثها مرتفع خواهد بود. به ایـن تـرتیب، روشن می‌شود اشکال استاد‌ معرفت‌ به‌ سخن ایشان وارد نیست.

امّا سخن مرحوم آیة‌اللّه‌ خویی‌ نیازمند بحث اسـت. اگـر مراد ایشان از بیان فوق، این باشد که در باب تفسیر و در باب تکوینیات،‌ روایـات‌ ائمـّه‌ علیهم‌السلام حجّت است؛ ولو در آن جهت نظری و اعتقادی،‌ در ایـن صـورت، سـخن نادرستی است که قبلاً دلیل آن ذکر شـد. حـجیّت عملی را به هر معنی‌ که‌ فرض‌ کنیم، نیازمند اثر عملی است و معقول نـیست در جـایی تحقّق‌ پیدا‌ کند که مـنظور تـرتیب آثار عـملی نباشد.

امـا اگـر منظور ایشان این باشد که در روایـات‌ ائمـه‌ علیهم‌السلام‌ در باب تفسیر و عقاید و تکوینیات، جهات عملی هم یافت می‌شود؛‌ مثل‌ «صـحت‌ اسـتناد» و خروج از «قول بلاعلم» و افعال آنها، سـخن صحیحی است؛ منتها مـفید‌ حـجّیت‌ از‌ باب نظر و اعتقاد نخواهد بود.

تـوضیح کـلام این که همان طور که در‌ کلام‌ محقّق خویی قدس‌سره آمده است، درباره امـور نـظری و تکوینی هم می‌توان آثاری‌ عـملی‌ یـافت؛‌ مـثل «صحت استناد کـلام بـه خداوند» و خروج از «کلام بـغیر عـلم». می‌دانیم هیچ‌ کلامی‌ را بی‌حجّت نمی‌توان به خداوند یا پیامبر یا معصومین علیهم‌السلام نسبت داد. چـنین‌ کـلامی،‌ نوعی‌ افتراست که عقلاً و شرعا مـمنوع اسـت. حال اگـر روایـتی تـفسیری یا در باب معارف‌ وارد‌ شـود که دارای شرایط حجّیت باشد، به خاطر شمول دلیل حجّیت، می‌توان‌ مضمون‌ آن‌ را به ائمه معصومین عـلیهم‌السلام یـا خداوند (در باب تفسیر) نسبت داد. این نـسبت، بـلاحجّت‌ نـیست؛‌ لذا‌ از تـحت عـمومات حرمت افترا و نـسبت بـلاعلم، خارج می‌شود.

این سخن‌ صحیحی‌ است، منتها نمی‌تواند به اثرِ نظری یا اعتقادی یا تکوینی مورد بـحث تـسرّی پیـدا کند؛ یعنی‌ این‌ گونه دلیل حجیت، نـمی‌تواند مـثلاً اعـتقادی در بـاب مـعاد یـا تفسیر یا‌ امور‌ تکوینی بیاورد. امر اعتقادی یا نظری، اگر‌ با‌ خبر‌ واحد یا ظهور آیه‌ای تحقق پیدا کند،‌ نیازی‌ به دلیل حجیت ندارد و اگر هم مـحقّق نشود، دلیل حجّیت نمی‌تواند کاری‌ در‌ این جهت انجام دهد.

آنچه‌ اصولیان‌ در باب‌ عدم‌ حجّیت‌ اخبار معارف و تفسیر مطرح کرده‌اند،‌ مقصودشان‌ همین جهت نظری و اعتقادی است و حال روشن شده است که‌ سـخن‌ کـاملاً صحیحی است و آنچه مرحوم‌ آیة‌اللّه خویی قدس‌سره فرموده‌اند،‌ ذرّه‌ای‌ از متانت و استقامت این‌ سخن‌ کم نکرده است. آری، ایشان گشته‌اند و اثری عملی در این موارد پیدا‌ کرده‌اند‌ (صحت استناد و جواز اخـبار‌ و امـثال‌ آن) که به‌ گمان‌ ما کاملاً درست است،‌ ولی‌ هیچ ربطی به اثر اعتقادی و نظری مربوط ندارد.

نتیجه استدلال مرحوم خویی این‌ است‌ کـه ادله حـجیّت خبر واحد می‌تواند‌ شامل‌ ایـن گـونه‌ اخبار‌ به‌ لحاظ ترتیب این گونه‌ آثار شود، که منعی نیست. ولی آن بحث اصلی اصولیان که آثار اعتقادی و نظری‌ بر‌ آن مترتب نمی‌شود؛ به جای خـود‌ بـاقی‌ خواهد‌ ماند.

برای‌ توضیح، فـرض کـنید‌ روایت‌ صحیحی وارد شده باشد که «سبع سموات» موجود در آیات قرآنی را معنی می‌کند. و فرض‌ کنید‌ این‌ روایت، هم به لحاظ سند و هم‌ به‌ لحاظ‌ دلالت،‌ قطعی‌ باشد.‌ شمول دلیل حجیت نـسبت بـه این روایت، چه اثری دارد؟

یک اثر معقول که محقق خویی قدس‌سره بدان توجه کرده بود، این است که اگر کسی آن‌ معنی را به قرآن نسبت دهد، افترا و سخن بدون عـلم نـیست. ولی آیا ایـن اثر، همان چیزی است که در باب تفسیر، متوقع هستیم؟! در باب تفسیر، به دنبال‌ فهم‌ کلام خدا هـستیم. دلیل حجّیت، نسبت به این فهم چه می‌کند؟ اگر فهم ظـنی مـراد بـاشد که بدون دلیل حجّیت، خود حاصل است و اگر فهم قطعی، که با‌ دلیل‌ حجّیت تحقق پیدا نمی‌کند.

این آن نـکته‌ای ‌ ‌اسـت که اصولیان به دنبال آن بوده‌اند. سالها پیش در هنگام نگاشتن کتاب معرفت دینی بـه‌ هـر‌ دو نـکته فوق، در ضمن‌ عبارت‌ کوتاهی اشاره کرده بودم:

نکته مهمی که فقط به آن اشاره می‌کنم آن که، بـین معارف دینیِ مربوط به عالم تکوین و معارف دینی‌ مربوط‌ به احکام و اوامر‌ و نـواهی، فرقی اساسی وجود دارد. در قـسم اوّل، خـودِ مضمون، قابل تعبّد نیست. بلکه افعالی مثل «صحت انتساب مضمون به شارع» و امثال آن، مورد تعبّد قرار می‌گیرد (یا ممکن‌ است‌ قرار گیرد) به خلاف امارات شرعی در مورد احکام که انـحاء تعبّدات در خود مضمون آن ممکن است.(11)

تکمله

در بحث فوق، سخن مرحوم آیة‌اللّه خویی را بر اساس محتملات‌ کلامشان‌ نقد کردیم،‌ ولی در واقع، نظرشان چیست؟ آیا واقعا معتقدند روایات تفسیری می‌تواند به لحاظ تفسیر یا اعتقاد، مـؤثر‌ و مـعتبر باشد یا فقط منظورشان این است که آثاری همچون‌ صحت‌ استناد‌ و اخبار، مترتّب می‌شود؟

در کلام ایشان تعبیری وجود دارد که شاید از آن عموم فهمیده شود: ‌‌«و‌ یدلّنا علی ذلک سیرة العقلاء، فإنّهم یعاملون الطریق المـعتبر مـعاملة العلم الوجدانی من‌ غیر‌ فرق‌ بین الآثار... .»(12)

ولی بسیار بعید است منظور ایشان آثار غیر عملی باشد. کما این‌ که از بحث سابق ظاهر گشته است. ظاهرا مقصود ایشان همه آثـار عـملی‌ است، نه همه آثار؛‌ اعم‌ از آثار عملی و غیر عملی. در تقریرات درس اصول ایشان (مصباح الاصول)، نسبت به روایات حاکی از امور تکوینی و تاریخی، تصریح کرده‌اند که حجّیت، فقط نسبت به یک اثر معنی دارد و ثابت است و آن، جواز اِخبار به متعلّق آن ظنّ‌ است:

... و أمّا الظنّ المتعلّق بالأمور التکوینیّة أو التاریخیّة، کالظنّ بأنّ تـحت الأرض کـذا أو فـوق السماء کذا، و الظنّ بأحوال أهل القرون الماضیة و کـیفیّة حـیاتهم و نحو ذلک...‌ . إن کان من الظنون الخاصّة... فإنّه علی مسلکنا من أنّ معنی الحجّیّة جعل غیر العلم علما بالتعبّد یـکون الظـنّ المـذکور حجّة باعتبار أثر واحد و هو جواز الإخبار بمتعلّقه،‌ فإذا‌ قـام ظنّ خاصّ علی قضیّة تاریخیّة أو تکوینیّة، جاز لنا الإخبار بتلک القضیّة بمقتضی حجّیة الظنّ المذکور، لأنّ جواز الإخـبار عـن الشـی‌ء منوط بالعلم به و قد علمنا به‌ بالتعبّد‌ الشرعیّ...‌ .(13)

ذکر این نـکته هـم‌ شاید‌ مفید‌ باشد که بر حسب تقریرات مصباح الاصول، شمول ادلّه حجّیت ظنون نسبت به غیر احـکام، مـحتاج تـفصیل است: در اموری که‌ از‌ اصول‌ اعتقادی است و در آن، معرفت و علم‌ لازم‌ است؛ هـمچون مـعرفت خـداوند و معرفت معاد جسمانی، ادله حجیت ظنون نمی‌تواند ظنّ به این امور را حجّت کند؛‌ چون‌ نـمی‌توان‌ در آنـها بـه ظن اکتفا کرد و باید تحصیل علم‌ نمود. امّا در اموری که معرفت آنها واجب نـیست و فـقط باید بدانها ملتزم بود و عقد قلب‌ و تسلیم‌ نسبت به آنها داشت؛ همچون تـفاصیل بـرزخ و مـعاد و وقایع‌ روز‌ قیامت و تفاصیل صراط و میزان، اگر دلیل حجّیت ظنّ به این امور، غیر انـسداد بـاشد،‌ شمولش‌ نسبت‌ به آنها مانعی ندارد؛ به این معنی که مانعی از التزام بـه‌ مـتعلّق‌ ایـن‌ ظنون و عقد قلب بر آنها وجود ندارد؛ چون مفاد آن به تعبّد شرعی‌ ثابت‌ است.‌ و اگـر ظـنّ، متعلّق به امور تکوینی و تاریخی باشد، حجیت ظنّ خاص در‌ آن‌ معنی دارد؛ از بـاب امـکان اخـبار به مفاد آن، به تفصیلی که قبلاً‌ گذشت.(14)

این‌ محصّل تفصیلی است که تقریرات مصباح الاصـول از مـرحوم آیـة‌اللّه خویی نقل می‌کند. آنچه‌ درباره‌ عقد قلب و التزام به مفاد ظن در آن آمـده، کـاملاً قابل مناقشه‌ است؛‌ چون‌ اوّلاً، باید دید آیا عقد قلب و التزام و تسلیم درباره غیر علم، اصلاً مـمکن‌ است؟

کسی که می‌بیند واقعیّت، ممکن اسـت غـیر از ایـن باشد،‌ آیا‌ معنی‌ دارد بدان عقد قلب نـماید و مـلتزم شود و تسلیم گردد؟ ثانیا،‌ اصلاً‌ چنین تسلیم و عقد قلبی مطلوب است؟ کدام دلیـل، ثـابت کرده است که عقد قـلب و تـسلیم‌ نسبت بـه امـور ظـنی، مطلوب است؟ و اگر دلیلی وجود دارد، چـه‌ نـیازی‌ به اطلاق دلیل حجّیت ظن است؟

مگر‌ آن‌ که‌ مقصود ایشان این بـاشد کـه ما در‌ باب‌ علم، دلیلی بر تـعبد و تسلیم و انقیاد نسبت بـه مـعلوم داریم. و چون‌ دلیل حجّیت ظـنون بـه اطلاق‌ خود،‌ غیر علم‌ را‌ علم‌ کرده است، پس از این باب،‌ عقد‌ قلب و تسلیم و انـقیاد در ایـن موارد لازم است.

ولی در‌ این‌ صورت، می‌پرسیم: کـدام دلیـل بـر عقد‌ قلب و انـقیاد در‌ مـطلق‌ علم؛ ولو «علم تعبّدی» اقـامه‌ شـده‌ تا بتوان با دلیل حجیت ظن، این اثر را بر مظنون بار کرد؟‌ خصوصا‌ ایـن کـه عقد قلب و تسلیم‌ اجمالی‌ بما جـاء بـه‌ النبی‌ و واقـع امـر مـمکن‌ است.‌ بنابراین، لزوم عقد قـلب به ظن تفصیلی اگر ممکن باشد، هیچ دلیلی بر مطلوبیتش‌ وجود‌ ندارد.

از همین جاست که مـحقق‌ عـراقی‌ بر حسب‌ نقل‌ نهایة‌ الافکار می‌فرماید:

... نـعم‌ یـبقی الکـلام فـیما لو تـفحّص و حصل له الظنّ فـی أنـّه هل یقوم ظنّه مقام‌ العلم‌ فی ترتیب آثار العلم علیه من‌ وجوب‌ التدیّن‌ و الانقیاد‌ بمظنونه أم لا.‌ (و‌ التـحقیق هـو الثـانی) و هذا إذا کان الظنّ الحاصل من الظنون المـطلقة التـی لمـ‌یثبت حـجّیّتها لدیـ‌ العـقلاء‌ فظاهر.‌ و أمّا لو کان من الظنون الخاصّة‌ المتّبعة‌ عندهم‌ فی‌ أمور‌ معاشهم‌ و معادهم فعدم قیام مثله مقام القطع فی ترتیب آثاره علیه من التدیّن و التسلیم و عقد القلب عـلی طبقه إنّما هو من جهة کونها من الآثار‌ العقلیّة المخصوصة بالعلم إذ حینئذ لایجدی مجرّد کونه من الطرق العقلائیّة فی قیام مثله مقام العلم فی ترتیب الآثار المزبورة خصوصا مع عـدم إطـلاق لأدلّة اعتبار الظنّ عقلاً أو شرعا‌ بالنسبة‌ إلی أمثال هذه الأمور التی یمکن ترتیبها علی نفس الواقع من دون احتیاج إلی تعیّنه بالظنّ.(15)

شیخ انصاری قدس‌سره در رسائل در بحث «اعتبار ظن در اصول دین» سخنی‌ دارد‌ که ظاهر صدرش امکان حجّیت ظنون در‌ باب‌ اعتقادات است، ولی در نهایت‌ بحث،‌ ظاهرا از این نظر عدول مـی‌کند و خـلاف آن را توجیه می‌کند.

ایشان می‌فرماید:

... و لکن یمکن أن یـقال: إنـّه إذا حصل الظنّ‌ من‌ الخبر... إن أرادوا التدیّن‌ به‌ الذی ذکرنا وجوبه فی الاعتقادیات و عدم الاکتفاء فیها بمجرّد الاعتقاد... فلا مانع من وجوبه فی مورد خبر الواحد، بـناءا عـلی أنّ هذا نوع عـمل بـالخبر، فإنّ ما دلّ علی‌ وجوب‌ تصدیق العادل لایأبی الشمول لمثل ذلک... و ممّا ذکرنا یظهر الکلام فی العمل بظاهر الکتاب و الخبر المتواتر فی أصول الدین؛ فإنّه قد لایأبی دلیل حجّیة الظواهر عـن وجـوب التدیّن‌ بما‌ تدلّ علیه‌ من المسائل الأصولیّة التی لم‌یثبت التکلیف بمعرفتها. لکن ظاهر کلمات کثیرٍ عدم العمل بها فی ذلک. و لعلّ الوجه فی ذلک: أنّ وجوب التدیّن المذکور إنّما هـو مـن‌ آثار‌ العـلم‌ بالمسألة الأصولیّة لا من آثار نفسها و اعتبار الظنّ مطلقا أو الظنّ الخاصّ ـ سواء کان من ‌‌الظواهر‌ أو غیرهاـ معناه: تـرتیب الآثار المتفرّعة علی نفس الأمر المظنون لا علی العلم‌ به...‌ .(16)

همان طـور کـه از ذیـل کلام شیخ قدس‌سره پیداست، وجوب تدیّن و اعتقاد را از‌ آثار علم می‌داند و مفاد دلیل حجّیت ظن را چیزی بیش از تـرتیب‌ ‌ ‌آثـار واقع نمی‌بیند؛ لذا‌ شمول‌ دلیل حجّیت ظنون را نسبت به این موارد، منتفی می‌داند. ایـن اشـکال، مـبتنی بر این اساس است که مجعول در باب امارات «تنزیل مؤدّی به منزله واقع» باشد، امـّا اگر کسی‌ همچون محقّق نایینی و به تبع ایشان، محقق خویی، معتقد شد کـه مجعول، طریقیّت و علم اسـت، ایـن توجیه شیخ، منتفی می‌گردد؛ مگر آن که سخن را به جهت دیگری متوجّه‌ سازیم‌ و چنان که قبلاً هم گفتیم، انقیاد و تدیّن را از آثار علم وجدانی بدانیم، نه مطلق علم؛ ولو علم تعبّدی. در این صورت، مـفاد دلیل حجّیت حتی اگر جعل‌ طریقیّت‌ و علم هم باشد، نمی‌تواند وجوب تدین و انقیاد را ثابت کند؛ چنان که با کمترین تأمّلی واضح می‌گردد. البته، نفس ادعای جعل طریقیت و علم در باب امارات،‌ نـیازمند‌ بـحثی دشوار و دامنه‌دار است که از حوصله این مقال خارج است.

سخن نهایی

آیة‌اللّه معرفت در پایان مقاله فرموده‌اند:

به هر‌ حال،‌ از‌ روز نخست تا کنون، بزرگان‌ اسلام‌ نسبت‌ به خبر واحد ثـقه بـا دید اعتبار نگریسته‌اند و در تمامی زمینه‌ها مورد استفاده بوده است.(17)

این سخن هم تا حدّی‌ غریب‌ است!‌ اوّلاً، ایشان به خوبی مطّلعند که در اصل‌ عمل‌ به خبر واحد، حتّی در احکام، بسیاری از بـزرگان اسـلام مخالفت کرده‌اند؛ مثل سید مرتضی و ابن ادریس و جمعی‌ دیگر؛‌ تا حدّی که سید مرتضی قدس‌سره ادعای اجماع بر عدم‌ عمل به خبر واحد نموده است. گرچه تعیین دقیق مـدعای سـید مـرتضی قدس‌سره و مخالفت آن با اجماع‌ ادعـا‌ شـده‌ از سـوی شیخ طوسی اعلی اللّه مقامه، خود بحث مهمی می‌طلبد،‌ و لکن مقصود در این جا این است که واقعا از روز نخست، بزرگان اسلام با دیـد‌ اعـتبار‌ بـه‌ خبر واحد ثقه ننگریسته‌اند.

مرحوم شیخ انصاری قدس‌سره در رسـائل در بـحث‌ «حجّیت‌ خبر‌ واحد» می‌فرماید:

فالمحکیّ عن السیّد و القاضی و ابن زهرة و الطبرسیّ و ابن‌ إدریس‌ قدّس‌ اللّه أسرارهم المنع. و ربّما نسبت إلی المفید قـدس سـره حـیث حکی عنه فی‌ المعارج‌ أنّه قال: «إنّ خبر الواحد القـاطع للعذر هو الذی یقترن إلیه دلیل یفضی‌ بالنظر‌ إلی‌ العلم، و ربما یکون ذلک إجماعا أو شاهدا من عقل و ربما ینسب إلیـ‌ الشـیخ‌ کـما سیجی‌ء عند نقل کلامه و کذا إلی المحقّق بل إلی ابن بابویه،‌ بل‌ فـی‌ الوافـیة: إنّه لم‌یجد القول بالحجّیّة صریحا ممّن تقدّم علی العلاّمة، و هو عجیب.(18)

با این‌ همه،‌ چگونه می‌توان ادّعـا کـرد کـه از روز نخست، بزرگان اسلام نسبت به‌ خبر‌ واحد‌ ثقه با دید اعتبار نگریسته‌اند؟

ثـانیا، بـحث فـعلی در این مقاله بر سر حجّیت خبر‌ واحد‌ ثقه‌ مطلقا نیست؛ چون عمده اصولیان در اعصار اخیر، حجیت خبر واحد را‌ در‌ بـاب احـکام و آثار عملی پذیرفته‌اند. بحث بر سر حجیت خبر واحد‌ در‌ باب تفسیر است. شـیخ طـوسی اعـلی اللّه‌ مقامه‌ با‌ این که اجماع بر عمل به خبر‌ واحد‌ را نقل می‌کند، بـه بـاب تفسیر که می‌رسد، خبر واحد ثقه را حجّت‌ نمی‌داند.‌ کلام وی در مقدمه تفسیر‌ تبیان‌ را اسـتاد‌ مـعرفت‌ خـود‌ نقل کرده‌اند. کلام شیخ مفید در‌ کتاب‌ شرح اعتقادات صدوق را نیز نقل کرده‌اند که فرموده بـود: «خـبر الواحد‌ فی‌ هذا الباب لایوجب علما و لا‌ عملاً».

مرحوم شیخ انصاری‌ قدس‌سره‌ در بحث اعـتبار ظـنّ در‌ اصـول‌ دین در رسائل چنین می‌فرماید:

قال شیخنا الشهید الثانی فی المقاصد العلیّة بعد‌ ذکر‌ أنّ المعرفة بـتفاصیل البـرزخ و المـعاد‌ غیر‌ لازم و أمّا‌ ما‌ ورد عنه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم فی‌ ذلک‌ من طریق الآحاد فلایجب التـصدیق بـه مطلقا و إن کان طریقه صحیحا، لأنّ خبر‌ الواحد‌ ظنّیٌ و قد اختلف فی جواز‌ العمل‌ به فی‌ الاحـکام‌ الشـرعیّة‌ الظنّیّة، فکیف بالاحکام الاعتقادیّة‌ العملیّة.(19)

همچنین از شیخ طوسی قدس‌سره نقل می‌کند که عـدم جـواز اعتماد بر اخبار آحاد‌ در‌ اصول دین، اتـفاقی اسـت: «و ظـاهر‌ الشیخ‌ فی‌ العدّة:‌ أنّ‌ عدم جواز التـعویل‌ فـی‌ أصول الدین علی أخبار الآحاد اتّفاقیّ إلاّ عن بعض غَفَلَة أصحاب الحدیث.»(20)

مرحوم شیخ انـصاری سـپس‌ اضافه‌ می‌کند:‌ «و ظاهر المحکیّ فـی السـرائر عن السـیّد‌ المـرتضی‌ عـدم‌ الخلاف‌ فیه‌ أصلاً.‌ و هو مقتضی کـلام کـلّ من قال بعدم اعتبار أخبار الآحاد فی أصول الفقه»(21).

با وجود این اقـوال از بـزرگان اسلام، غرابت ادّعای نهایی مقاله، آشـکار می‌شود.‌ «و الحمد للّه ربّ العالمین»

______________________________

1. در کتاب معرفت دینی، دلیلی عقلی‌ بر‌ حجّیت‌ ظـواهر اقـامه کرده‌ام:

ر.ک: صادق لاریجانی، معرفت‌ دینی،‌ ص158، مرکز ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1370.

2. محمدهادی معرفت، «کاربرد حـدیث در تـفسیر»، مجله تخصّصی دانشگاه علوم‌ اسلامی‌ رضـوی، سـال اوّل، شـماره اوّل،‌ ص142.

3. همان.

4. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج10،‌ ص351،‌ چاپ مؤسسه اعلمی، بیروت.

5. «کاربرد حدیث در تفسیر»، مجله تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ص145.

6. همان، ص146.

7. مرتضی الانصاری، فرائد الاصول، ج1،‌ ص239.

8. «کاربرد حـدیث در تـفسیر»، مـجله‌ تخصصی‌ دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ص145.

9. در تـرجمه آیة‌اللّه معرفت از متن «البیان» دو مسامحه رخ داده است: نخست آن کـه‌ در‌ تـرجمه «...‌ أنّ معنی الحجّیة التی ثبتت لخبر الواحد، أو لغیره من الادلّة الظنّیة هو وجوب ترتیب الآثار علیه‌ عملاً...» عبارت «عملاً» از تـرجمه ایـشان سـاقط شده در حالی که‌ مسأله‌ ترتیب‌ آثار عملی از نکته‌های مهم بـحث است.

دوم، در عبارت «و هذا الشرط قد لایوجد فی خبر ‌‌الواحد‌ الذی یروی عن المعصومین فی التفسیر» معنا این است کـه «گـاه ایـن شرط‌ در‌ خبر‌ واحدی که از معصومین در باب تفسیر نقل می‌شود، وجود نـدارد». در تـرجمه ایشان «گاه»‌ حذف شده است و لذا به صورت قاطع گفته شده است که این‌ شرط در اخبار واحـد‌ تـفسیری‌ وجـود ندارد که این خلاف واقع است؛ چون گاه اخبار تفسیری مربوط بـه احـکام است.

10. همان.

11. معرفت‌ دیـنی، ص173.

12. البـیان فـی تفسیر القرآن، ص279، چاپ المـطبعة العـلمیة فـی النجف، 1377 ه .ق.

13. السـید محمد سرور الواعظ الحسینی، مصباح الاصول، ج2، ص239، چاپ مطبعة‌ نجف،‌ 1386هـ‌ .ق.

14. هـمان، ص236ـ 239.

15. الشیخ مـحمدتقی البـروجردی، نهایة الافکار، ج3، ص193، چاپ المطبعة العلمیة ـ نجف، 1371 ه .ق.

16. فرائد الاصول، ج1، ص557 ـ 558.

17. «کاربرد حدیث در تفسیر»، مـجله تـخصصی دانـشگاه علوم‌ اسلامی‌ رضوی، ص146.

18. فرائد الاصول، ج1، ص240.

19. هـمان، ص556.

20. هـمان، ص557.

21. همان، ص557.

برای دانلود کتاب اینجا را کلیک کنید

نظرات مخاطب

ارسال نظر